EL NIHILISMO EUROPEO

EL MÁS INHÓSPITO DE TODOS LOS HUÉSPEDES

“El más inhóspito  de todos los huéspedes, el nihilismo está a las puertas”.
Federico Niezsche. El nihilismo europeo.

“El nihilismo pensado en su esencia es el movimiento fundamental de la historia de Occidente. Tiene una tal profundidad que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales. El nihilismo es el movimiento histórico que conduce a los pueblos de la tierra al ámbito de poder de la Edad Moderna. Por eso, no sólo es una manifestación de la edad actual, ni siquiera un producto del siglo XIX, a pesar de que fue entonces cuando se despertó la agudeza visual para captarlo y su nombre se tornó habitual. El nihilismo tampoco es el producto de naciones aisladas cuyos pensadores y escritores hablen expresamente de él. Aquellos que se creen libres del nihilismo son, tal vez, los que más a fondo lo desarrollan. El carácter inquietante de este inhóspito huésped parte del hecho de no poder nombrar su propio origen”.
Martin Heidegger. La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”.


En 1879 Nietzsche escribía unas páginas que habrían de conmover hasta los cimientos el edificio de la metafísica occidental:
El más grande y más nuevo acontecimiento —que “Dios ha muerto”, que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increíble—, comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Europa ... el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado al margen de la capacidad de comprensión de muchos, como para que tan siquiera pudiera decirse que su anuncio ya ha sido percibido; menos aún hablar, por tanto, de que muchos pudieran saber ya qué es lo que ha sucedido propiamente con ello —y todo cuanto tendrá que desmoronarse a partir de ahora, luego de que se haya sepultado esa creencia, porque se había construido sobre ella, apoyado en ella, había crecido dentro de ella, por ejemplo, toda nuestra moral europea.
Dios ha muerto,  el terrible epitafio resuena en la voz de Hegel —Fe y Saber—, en la de Max Stirner —El Unico y su Propiedad— y en la de Dostoievski —Los Hermanos Karamazov—; sin embargo, Nietzsche es el primero en extraer las terribles consecuencias. El advenimiento del nihilismo, la devaluación de todos los valores vinculantes. Y, como resultado, la remisión del hombre a una producción de sentido puramente individual, la caducidad de toda la antropología cristiana que  postulaba un Reino del Hombre realizado en los Imperios de la Europa moderna.
Muerte de dios, muerte del hombre, Niezsche nos confronta con la era de la oscuridad moderna. Su meditación se vuelve profecía; en sus visiones contempla las grandes guerras que transformarán a Europa en un campo de batalla. Es un choque de culturas en donde combaten las sombras del dios muerto, esas sombras, llamadas alternativamente: socialismo, capitalismo, progreso e imperio, sustentan la misma profecía autocumplida: un apocalipsis de la modernidad que se expresa en la figura de la movilización total.  
Cuando la verdad entre en lucha contra las mentiras de millones de años, tendremos devastaciones, un combate que hará temblar la tierra, un trasplante de montañas y de valles; cosas con las que jamás hemos soñado. Entonces, la noción de la política se disolverá en una guerra del espíritu; todas las potencias de la antigua sociedad saltarán con una explosión —porque todas ellas están basadas en la mentira—, habrá guerras como nunca han existido anteriormente.

Nietzsche se vio a sí mismo como un profeta del ensombrecimiento moderno, su filosofía es el anuncio de una nueva era trágica en la que Occidente se encuentra por fin con su destino. Y ese destino no es más que la consecuencia de dos milenios de Cristianismo. Aquello que llaman “nihilismo” no es más que el resultado de la concepción cristiana del mundo que postula una creatio ex nihilo; muerto el dios cristiano sólo queda la nada anterior a la creación. Pero la voluntad humana no soporta esta nihilidad de lo increado, antes de no querer nada, quiere “la Nada”. El nihilismo consiste en esto mismo, preferir “la Nada”, al abismo de la desfundamentación.


CONTRA VIENTO Y MAREA

Con alegría lancémonos al mundo
¡Contra viento y marea!
Puesto que no hay Dios en el cielo,
¡Nosotros mismos seremos Dioses!
Die Winterreise. Wilhem Müller.


Nihil es la raíz latina que traducimos por “nada”. El Nihilismo —como extensión de nihil— significa “reducción a la nada”; se llama nihilista, al que tiene el aniquilamiento por doctrina. La noción fue empleada originalmente para calificar al idealismo trascendental de Kant, cuyos argumentos reducían a escombros gran parte de la filosofía y la teología de siglos enteros. Por la misma razón, Moses Mendelsson llamó a Kant  “destructor de todo lo que existe”.
En realidad, la expresión referida a la filosofía trascendental de Kant, tiene su origen la famosa “aporía de Jacobi” acerca de la “cosa en sí”, formulada en el apéndice a su obra Über den Glauben  —Acerca de la Fe—, titulado Über den transcendentalen Idealismus —Sobre el idealismo trascendental—. Su crítica a la filosofía de Kant cuestiona al idealismo trascendental que confina todo el ámbito de la realidad a la fenomenalidad, es decir, que reduce la realidad a la esfera de las determinaciones subjetivas y que, requiere forzosamente del concepto de una realidad en sí, operando como causa de la afección sensible; como fundamento real del fenómeno. Pero, si este fundamento real no posee una naturaleza fenoménica, si sólo consiste en una x, denominada a potiori “la cosa en sí”, cómo puede ser causa del fenómeno. La paradoja consiste en que, sin el presupuesto de una causa de naturaleza no fenoménica —una causa noumenal— de la afección sensible “no se puede entrar en el sistema kantiano” y, “con ese presupuesto, no se puede permanecer dentro de él”.
La aporía de Jacobi se puede resumir del siguiente modo, si se quiere que el idealismo trascendental sea coherente hay que prescindir del concepto de “cosa en sí” —algo que más tarde hicieron Husserl y los Neokantianos— pero, esto significa, al mismo tiempo, abandonar toda noción de realidad que sea coherente con el sistema; de esta manera, en el mundo puramente fenoménico y subjetivo de aquello que se da a la conciencia, todo se asemejaría a una gran tela de araña formada por representaciones sin correlato en la cosa, “un velo de Maya” que sólo recubre la nihilidad de la existencia —como más tarde lo interpretó Schopenhauer. Por lo tanto, fue esa aporía a la que conduce la noción de “cosa en sí”, la que disparó la acusación de “nihilismo” —que más tarde se aplicaría también a las ideas de Fichte y del Idealismo Alemán en general.
El primer uso del término que fuera publicado pertenece, aparentemente, a J. H. Obereit y D. Jenisch, quienes caracterizaron al idealismo trascendental como nihilismo en su ensayo Acerca del fundamento y valor de los descubrimientos del profesor Kant en Metafísica, Moral y Estética —1796—. El término comenzó a imponerse en distintos ámbitos y la lexicografía de la época se esforzó por encontrar la clave de su significado. Por ejemplo, en la recopilación de Louis Sebastien Mercier, Néologie: ou Vocabulaire des mots nouveaux á renouveler, ou pris dans des acceptions nouvelles el término “nihilista” o rienniste  es definido como la condición de “alguien que no cree en nada, que no se interesa por nada”.
Otra fuente que aparece alrededor de la misma época es el Dictionary de Cramer, que se refiere a una herejía cristológica conocida como “nihilianismo”, según la cual, “Si el hombre es Dios, Dios es nada”. En el siglo XII, la expresión nihilianismus caracterizaba a la herejía de ciertos teólogos en referencia a la encarnación de Cristo. El problema fundamental que la originó fue el de la unión de las dos naturalezas —la humana y la divina— en Cristo,  problema que ya había ocasionado la disputa con Arrio y la salvaje represión de los herejes “arrianos”.  Abelardo había señalado que no podía considerarse que la expresión “Dios es hombre”, debiera ser interpretada en su sentido literal, ya que dicha interpretación implicaba la identidad entre la criatura y el creador, es decir, la identidad de dos naturalezas que son sustancialmente distintas. “El problema encerrado en la proposición Deus est homo —“Dios es hombre”—, continuó interesando a los teólogos y, siguiendo a Pedro Lombardo, se pueden indicar tres posiciones básicas con respecto al mismo en la Cristología de la época. Las dos primeras posiciones indicadas por Lombardo coinciden en aceptar que homo implica una predicación substancial y no meramente accidental, en tanto que, la tercera posición está representada por el nihilianismus, corriente que considera que homo es solamente un hábitus, y que lo correcto sería decir Deus est humanatus. La fórmula de esta herejía cristolólgica era: Christus secundum quod homo non est aliquid. A partir de ella se extraían otras conclusiones: Nihil constant ex anima et carne Christi, Nihil quod est homo est Deus y Christus nihil est in eo quod est homo, con lo cual se quería expresar que el hijo de Dios había asumido su cuerpo y su alma como entidades separadas”.  
Las primeras expresiones modernas del nihilismo teológico fueron, una consecuencia del escepticismo tardoilustrado. En su pieza teatral “El Dios Verdadero”, Voltaire deslizó un párrafo sintomático: “... El hombre se siente feliz con su perfidia, somos culpables de un deicidio que nos convierte en Dioses...” desde Voltaire, la idea de la muerte de dios estará en el centro del debate filosófico sobre el nihilismo.
Fichte llegó a decirle a  Forberg en una carta: “Eso que llaman dios no es más que un ídolo”. Durante el año 1804, Fichte está en Berlín, Madame de Stäel, exiliada en Alemania, le dice que Jacobi quiere conocerlo personalmente. Como producto de su amistad filosófica se produce un intercambio epistolar que hará historia. El 31 de marzo de 1804 Fichte le escribe una carta reveladora: “Nada de cuanto ocurre me importa; nada me asombra y aún espero cosas peores, pues creo haber comprendido de sobra que nuestra época, es la época de la putrefacción absoluta de las ideas. Como todo el mundo lo sabe, usted es un realista,  yo, por el contrario, soy un idealista trascendental mucho más decidido que Kant”.
Por su parte, Jacobi interpretó a Fichte con gran claridad. En su correspondencia con Buchholz —1786—, había dicho que: "Para mi es cada vez más claro que la mera religión de la razón es una pura idolatría y se tiene que encaminar necesariamente hacia el ateísmo. El dios de los deístas, no es más que la razón humana idolatrada, su ideal. La razón humana diluida en su elemento es la nada. Su ideal, por consiguiente, es la nada".
Su famosa carta a Fichte, apareció durante la época en que este último había sido acusado de ateísmo y tenía la misión de disipar la ilusión de que él fuera su seguidor o su oponente. Tal como Jacobi lo ve, el idealismo de Fichte no reconoce ninguna verdad más allá de la conciencia o la razón y por lo tanto cae en un absoluto subjetivismo. Reduce todo a la actividad del Yo y transforma a Dios en una mera creación de la imaginación humana.
Aterrado por esta visión, Jacobi se aparta de ella como “del más horrible de los horrores”. Si no hay nada más que las representaciones del Yo, lo bueno, lo hermoso y lo sagrado son solamente nombres vacíos. En lugar de esto prefiere una mezcla de agnosticismo y fideísmo según el cual los hombres no pueden conocer las cosas más esenciales y deben guiarse por la inescrutable enseñanza de la Revelación.
Durante la polémica sobre el panteísmo de Spinoza —que le costara a Fichte su cátedra en Jena—, se produce un intercambio entre ambos filósofos en el cual queda fijado el sentido moderno del término nihilismo: “En verdad, mi querido Fichte —escribe Jacobi—, no me molestaría si usted, o quienquiera que sea, quieren llamar quimerismo aquello que yo opongo a vuestro idealismo, al que le reprocho su nihilismo.  
... El hombre tiene esta elección y esta sola: Dios o la Nada. Eligiendo la Nada el hombre ocupa el lugar de Dios ... Repito, o bien Dios está fuera de mí como una esencia viva, que subsiste por sí misma, o yo soy Dios. No existe una tercera posibilidad”.
Como podemos ver, este nuevo horizonte de sentido suponía una serie de problemas inéditos para la filosofía moderna; en particular, la desaparición de las fronteras entre lo divino y lo humano. Spinoza ya lo había expresado claramente en la fórmula: Homo homini deus —“El hombre es el dios del hombre”.
Algunos años más tarde, cuando el hegelianismo estaba en su apogeo, Ludwing Feuerbach afirmó en sus Tesis Provisorias para la Reforma de la Filosofía: “La paradójica proposición de Hegel que dice: 'La conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios´, descansa en el mismo fundamento que la paradójica proposición de Spinoza: 'La extensión o materia es un atributo de la substancia', y no tiene otro sentido que éste: la autoconciencia es un atributo de la substancia o de Dios; Dios es Yo”.

En una farsa de Kotzebue encontramos la pintura más colorida de estos shwarmer de Jena:
Madre: Pero qué dices Karl, aún tienes una religión.
Karl: La religión no es mas que un sustituto de la cultura.
Madre: ¿Nada más?
Karl: En el sentido estricto del término no existe nada religioso que no sea un producto de la libertad.
Madre: Me han contado cosas inquietantes de estos sistemas que est{an de moda … Karl ¿Todavía crees en Dios? ¿Verdad?
Karl: Yo mismo soy Dios.
Madre: ¡Pobre de mí! Habla como el pobre Wenzel, el loco de Sonderhausen.







LA TRANSFORMACIÓN DEL ROMANTICISMO EN NIHILISMO

“En vez de no querer nada, querer la nada”.
F. Nietzsche. El nihilismo Europeo.


Se podría decir que, la noción “nihilismo”, adquiere a fines del siglo XVIII el carácter de un nuevo horizonte de sentido para comprender el carácter autorreferencial de la metafísica subjetiva. Este nuevo horizonte se expresa en las siguientes acepciones:
a) como crítica de las implicancias de la noción de cosa en sí y su abuso entre los epígonos de Kant.
b) como crítica al panteísmo de Spinoza y a los múltiples deísmos.
c) como herejía de la voluntad que elige la Nada.
d) para colocar al hombre en el lugar de Dios.
No obstante, la lectura del nihilismo como fenómeno filosófico sería restringir su importancia al papel de una mera ideología. En realidad, el nihilismo está determinado por las transformaciones culturales y políticas que se produjeron en Europa durante el fin del siglo XVIII. Allí donde ejerció una considerable influencia sobre la imaginación —en Alemania por ejemplo—, se confundió con la desesperación romántica según las formas del Weltschmerz o “hastío del mundo”, en Francia recibió el nombre genérico de Mal du Siecle —“mal del siglo”— y sólo en Rusia fue llamado por su nombre propio, encontrando en la literatura y la política rusa sus expresiones paradigmáticas.
Nietzsche, el primer estudiosos sistemático del fenómeno, se refirió a  la “transformación del Romanticismo en Nihilismo”,  con una fórmula que ha hecho historia: “Antes de no querer nada, querer la Nada”, según la cual el nihilismo es la consecuencia de la alienación romántica.
Goethe dijo que “Lo clásico es sano y lo romántico enfermo”; gran parte de su obra está dedicada a demostrar esta proposición. Hacía un juicio tan duro del alma romántica, porque él mismo había seguido un camino similar al del Romanticismo en su período del Sturm und Drang. Por lo tanto, su rechazo del elemento romántico en su propio espíritu fue un intento por exorcizar sus propios demonios. Quizás por ello, la visión del elemento demoníaco en el hombre es definido por primera vez en clave nihilista. La famosa expresión Nemo contra deum nisi deus ipse —“Nada contra Dios excepto Dios mismo” —, parece ser la clave de las ideas de Goethe relacionadas con la concepción del Urfaust, la primera versión del Fausto, publicada en 1790:
“... Soy el espíritu que constantemente niega, y con razón, porque todo lo que nace es digno de perecer. Por lo tanto, sería mejor que nada naciera... Soy una parte de la parte que era en sus comienzos el todo, una parte de las tinieblas que dieron origen a la luz... A pesar de mis esfuerzos, no he podido destruir en lo más mínimo aquello que a la nada se opone; el algo, este grosero mundo. ¡Cuántas cosas no habré enterrado! y a pesar de ello circula siempre una sangre joven y nueva. ¡Así están las cosas, es para desesperarse!...
... ¡Pasado! que torpe palabra. ¿Por qué el pasado? El pasado y la negación pura: completamente uno y lo mismo. ¿Desgarrar lo creado hasta transformarlo en nada? Girando en un círculo es igual que si nunca hubiera existido. Prefiero amar lo eternamente vacío”.

Por su parte, el poeta Jean Paul ha dejado uno de los textos más desgarradores sobre la condición espiritual de los románticos alemanes de fines del siglo XVIII, su título: “La parábola de Cristo Muerto hablando desde la Esfera Celestial para decir que Dios No Existe”. El texto inaugura el tópico de “la muerte de Dios” en el romanticismo alemán:
“Una tarde de verano me recosté en la cima de la montaña, bajo el sol y ... soñé que me despertaba en un cementerio... una forma elevada y noble descendió desde las alturas envuelta en un dolor eterno; y todos los muertos gritaron: ‘¿Cristo, hay un Dios?’
—El contestó: ‘No, no hay nada’... he caminado a través de los mundos, he trepado al sol y volado a través de la Vía Láctea, crucé los desiertos del cielo, pero no hay ningún Dios. Descendí tan lejos como el ser proyecta su sombra y asomado al abismo grité:
—‘Padre, ¿Dónde estás’; pero sólo escuché la tormenta eterna, la que a nadie obedece; y al brillante arco iris, que —sin un sol que lo creara—, es sólo una esencia, estirándose ante el abismo para caer dentro suyo. Y cuando miré hacia el mundo inconmensurable en búsqueda de un ojo divino, una cuenca vacía me devolvió la mirada y la eternidad se extendió sobre el caos, royéndolo, como si se devorara a sí misma.
¡Griten, alcen su cacofonía, aúllen hasta que se rasguen las sombras, porque El no existe!... ¡Muda y rígida nada! ¡Fría, eterna necesidad! ¡Loco azar! ¿Te conoces a tí mismo?... ¿Qué solos están cada uno en la amplia tumba de todos? Estoy solo conmigo mismo —¡Oh Padre! ¡Oh Padre! ¿Dónde está tu infinito pecho sobre el que pudiera encontrar algún descanso! —¡Ay de mí!, si cada hombre es su creador y su padre, por qué no puede ser su propio ángel exterminador”.

Un párrafo dramático de la tragedia inconclusa La muerte de Empédocles de Hölderlin, reproduce el supuesto diálogo entre el maestro y su discípulo, muy a tono con las preocupaciones de la época: “¿Qué es la muerte? —pregunta Pausanías—,  Empédocles le responde: 'Estar solo y sin dioses, esa es la muerte'.”

En un fragmento de Hiperión aparece otro párrafo sintomático del horror vacui nihilista:
“… vosotras infelices criaturas, que sentís pero no queréis hablar de lo que define al hombre; vosotros que estáis transfigurados por la nada que nos gobierna; vosotros que comprendéis muy bien que hemos nacido para nada, que amamos la nada, creemos en nada, nos preocupamos por nada, para, gradualmente, desvanecernos en la nada...
...¡podría caer de rodillas, unir mis manos y rogar, (a quien no sé) que hubiera otros pensamientos! Pero no puedo suprimir la verdad que grita dentro mío. ¿No me he convencido ya otras veces? Cuando observo la vida ¿cuál es su finalidad? Nada. ¿Cuando mi espíritu asciende, cuál es la cima más alta? Nada”.

En 1796, El más antiguo programa del Idealismo Alemán, redactado por Hölderlin, Schelling y Hegel en su época del Stiff de Tubingen, planteará el problema de la creación ex nihilo por un Yo absolutamente libre:
“La primera idea es, naturalmente, la representación que tengo de mi mismo como un ser absolutamente libre. Con este ser libre y conciente de sí interviene al mismo tiempo todo un mundo —que emerge de la nada—, la única y verdadera creación ex nihilo que que vale la pena tener en cuenta”.

Algunos años más tarde —en 1802—, Hegel afirma en Glauben und Wissen: “El sentimiento sobre el que reposa la religión de la nueva época es el de que Dios mismo ha muerto”.  Aunque la expresión de Hegel tiene un sentido absolutamente opuesto al que le otorgan los nihilistas, la  idea juvenil de Hegel es desarrollada de una manera radical por uno de sus seguidores, Max Stirner, quien en su obra El Unico y su Propiedad —1844— cita al Mefistófeles de Goethe afirmando: “He basado mi causa en nada” y, por primera vez, mucho antes que Nietzsche, utiliza  la expresión: “el hombre ha asesinado a Dios”; “… lo que ha pasado inadvertido es que el hombre ha asesinado a Dios para volverse el único Dios en lo alto. El Más allá fuera de nosotros ha sido barrido definitivamente. El gran logro del Iluminismo ha sido completado pero, el Más allá dentro de nosotros, se ha transformado en un nuevo cielo y nos llama hacia renovadas tormentas”.

En 1836, un romántico italiano, Giacomo Leopardi, escribe en sus  Zibaldoni di pensieri: “El principio de todas las cosas y de Dios mismo, es la nada” y agrega: “... La razón es enemiga de toda grandeza; la razón es pequeña. Quiero decir que, menos grande será un hombre, o más dificultades tendrá para serlo, cuanto mayor sea el dominio que sobre él ejerza la razón; porque pocos pueden ser grandes (en las artes y en la poesía quizá nadie) sin estar dominados por las ilusiones ...
... Es la naturaleza pues, la que impulsa a los grandes hombres a acometer las grandes empresas. La razón, en cambio, los retiene: así la razón es enemiga de la naturaleza; la naturaleza es grande y la razón pequeña ...
... Lo malo de nuestra época es que la poesía ya se ha  reducido al arte, de modo que para ser  realmente original, es necesario romper violar, desdeñar, prescindir totalmente de las costumbres, los hábitos y las nociones ...
... El hecho de que el hombre se mate es una gran prueba de su inmortalidad ... en el [hombre] es tal la insatisfacción vital, que no sólo se opone al instinto de conservación sino que, incluso, lo lleva a truncar voluntariamente su existencia. Este es un acto que se opone por completo al comportamiento del resto de los seres y, que no se encuentra en la naturaleza, salvo cuando ella está corrompida. Pero también observamos que, cualquiera que en nuestra época esté dotado de algún ingenio, no tarda en ser víctima de la insatisfacción … Tout homme qui pense est un être corrompu, dice Rousseau...
... Estaba aterrado al verme rodeado por la nada, yo mismo una nada. Sentía como que me ahogaba, al pensar y sentir que todo es nada, sólida nada ... Parece absurdo, y sin embargo es la pura verdad que, puesto que todo lo real es una nada, la única realidad y la única sustancia del mundo son las ilusiones ...”.

Con la publicación de la obra de Mme de Stäel en Francia —y la adopción de cierta moda romántica en París—, aparecieron los ecos típicamente franceses del nihilismo. Lamartine ha inmortalizado esta sensibilidad en su Novissima Verba: ou Mon âme est triste jusqu’à la mort.
En su novela, Confesion d’un fis du siècle, Alfred de Musset califica a la angustia nihilista como Mal du Siécle —“mal del siglo”—. La desesperanza ante un mundo que ha perdido todo sentido trascendente, la certeza de que ya nada volverá a ser como era antes del radical desencanto provocado por la muerte de Dios.
Ma poesie est morte, et je ne sais plus rien. / Sinon que tout est laid, sino que rien n’est bien.  Estos versos de Théophile Gautier dan una idea del estado de  las cosas en la generación literaria francesa de los años treinta. En La Comédie et la mort —1838—, Gautier opta por el género macabro para plantear la cuestión del sentido de la existencia. Finalmente, el poeta concluye, con Salomón, que todo es vanidad y sólo espera melancólicamente la liberación que traerá la muerte.

La conciencia desventurada también se proyecta del otro lado del océano. En América, Edgar Allan Poe escribe —en una carta del 29 de febrero de 1848 acerca de Eureka—: “… la unidad es la nada ... la materia al surgir de la unidad, surgió de la nada, es decir que fue creada .../por eso/ ... Todo retornará a la nada al retornar a la unidad”.
En su colosal novela, Moby Dick, Herman Mellville crea el arquetipo del antihéroe nihilista americano: el Captain Ahab, un hombre abrazado a su destino con obstinación suicida: “Es un gran impío, un hombre parecido a un dios...”.  Su novela, Moby Dick, es una metáfora del poder ciego de la voluntad y de su desmesura: “No me hables de blasfemia, dice Ahab, yo le pegaría al sol si llegara a insultarme”.
La venganza es la religión de Ahab; en su odio implacable, el capitán del Pequod, es como un profeta que se alza contra Dios con la ira de Dios. En la terrible escena de los fuegos de San Telmo dice, increpando a la llama  misteriosa: “Te conozco espíritu claro, y sé que el mejor modo de adorarte consiste en el desafío. Ni con amor, ni con reverencia has de mostrarte generoso y ante el odio lo único que sabes es matar ... y matas a todos ... ningún tonto intrépido te hace frente. Reconozco tu poder mudo y sin razón, hasta el último instante de mi vida habré de de disputar tu dominio...”

En su novela, Pierre, Melville nos muestra la otra cara de la condición humana, la debilidad, la impotencia ante el destino, comparado nuevamente, con el poder del mar: “Pierre es bien consciente de lo que es anormalmente duro y amargo en la suerte que le ha tocado, de cuánto es negro y terrorífico en su alma. Sin embargo, conocer la propia condición no le da lucidez para cambiarla. Porque en los más tremendos extremos, las almas humanas son iguales que hombres ahogándose; ellos saben bien que están en peligro, saben bien las causas de ese peligro, sin embargo, el mar es el mar y esos hombres que se ahogan, para ahogarse”.

LA FILOSOFIA DEL DESENCANTO

“Am richtigsen werden wir das Leben  fassen als einen desengaño,  eine Entäuschung”.
Arthur Schopenhauer. Sämtliche Werke, V, 340.

“En el espacio infinito existen incontables esferas luminosas y en sus órbitas, giran docenas de pequeñas esferas iluminadas por aquellas.  Su  núcleo caliente está cubierto de una corteza dura y fría, en esa corteza, una película mohosa ha producido seres vivos y pensantes. Esta es la verdad empírica, lo real, el mundo.
Sin embargo, para un ser que piensa, es una situación precaria vivir en una de esas incontables esferas, flotando libremente en el espacio ilimitado, sin saber de dónde viene ni a dónde va, existir como uno de esos innumerables seres iguales que se amontonan, se empujan y trabajan duramente, sin descanso.
Que nacen y mueren rápidamente, en un tiempo sin principio ni fin”.
Arthur Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación. Tomo II.


Entre tanto, la filosofía del progreso logró imponerse momentáneamente o, por lo menos, hasta 1848, cuando todas las esperanzas de la intelectualidad radical europea se hundieron con la revolución frustrada. Varias manifestaciones que mostraban la continuación larvada del proceso nihilista ocurrieron durante este período. La más destacada entre ellas fue la segunda edición de la obra de Schopenhauer El mundo como Voluntad y como Representación en  1853 —puesto que la primera 1818, había pasado inadvertida por la crítica europea.
Cuando el impacto de la derrota del 48 dio por tierra con la euforia del hegelianismo, Schopenhauer se convirtió en el filósofo del decadentismo postromántico, principal movimiento del fin de siglo. No sólo en el arte se afirmará la influencia de Schopenhauer, sino que la emergencia del pesimismo histórico, representado por las obras de Jacob Burckardt, Nietzsche e Hippolyte Taine y, en cierta medida, por el racismo de Gobineau, le deben algo de su inspiración. Todos estos pensadores, de inclinaciones reaccionarias, encontrarán una fuente en el gran antagonista de Hegel y de las filosofías del progreso.
Schopenhauer, es un filósofo a caballo entre dos psicologías históricas: la del fin de la Ilustración y la del desencanto romántico. Como filósofo de finales del Iluminismo, Schopenhauer fué un kantiano radical, empeñado en llevar hasta el límite un cierto agnosticismo presente en la Crítica de la Razón Pura. Recurriendo a los argumentos de Berkeley en su crítica al empirismo, postuló el esse est percepere.   Radicalizando las ideas de Kant sobre el tema —en una dirección francamente idealista—, continuó el camino de Fichte al situar la problemática de la “cosa en sí” en el sujeto; “y no allí afuera, en la cosa”. Así, partiendo de Kant, pudo llegar a un sistema que era coherente con su método y sus preguntas pero cuyas conclusiones resultaron radicalmente alteradas.
Fichte y Schelling se habían defendido de las acusaciones de ateísmo lanzadas en contra de sus filosofías, porque la idea de Dios ocupaba un lugar fundamental en sus respectivos sistemas. Pero Schopenhauer llegaba una generación después, formado en el contexto de las “ciencias naturales”, no necesitaba a Dios para su explicación del mundo.
Aquí hay una primera gran diferencia entre Schopenhauer y el resto de los postkantianos, su prescindencia de aquellos fundamentos religiosos que habían detenido a los epígonos de Kant a mitad de camino entre la religión y la ciencia. Esta diferencia marca el camino de Schopenhauer como filósofo solitario que no se inclina ante ninguna teología política. Desvinculado de la carrera académica, se distanció de los "filósofos funcionarios" que habían colocado la metafísica a los pies del estado prusiano: “Mi lema es dar gracias todos los días de no tener que velar por el Sacro Imperio Romano Germánico”.  
La filosofía del Idealismo Alemán era para Schopenhauer la apoteosis del filisteísmo. Refiriéndose a ella solía decir irónicamente: “Tengo tantos deseos de involucrarme en la polémica filosófica de mi época como de meterme en una pelea callejera”.
De una manera un poco injusta se ha insistido en el perfil de Schopenhauer como rentista, adjudicando su independencia de criterio y su irreductible entrega a la filosofía, a la libertad que le dio la herencia de su padre. Este reduccionismo ridículo, en el que caen personajes como Luckacs —el prototipo del funcionario stalinista—, no explica por qué, entre los millones de rentistas europeos, "el solterón de Frankfurt" fue el único que produjo varias obras mayores de la filosofía contemporánea.
Lo cierto es que Schopenhauer mantuvo su camino solitario en la filosofía porque así se lo dictaban su personalidad y su conciencia; es indiscutible que fue su amor al conocimiento el que le permitió plantear problemas que se dirigían contra la corriente de su época. A diferencia de muchos de sus contemporáneos vivió una vida solitaria, prescindiendo de honores académicos, sin someterse jamás a la opinión de nadie. Su divisa, bien podría haber sido aquella de Horacio: Odi profanum vulgus et arceo.  
En sus escritos sobre la Sabiduría de la Vida, propone la soledad como camino: “La soledad ofrece al hombre inteligente dos ventajas, la primera es la de estar consigo mismo y la segunda la de no tener que estar con los demás.
Este individualista radical dividió la gran corriente de la filosofía postkantiana entre el "racionalismo" y el "irracionalismo"; sin embargo,  su posición en la historia del pensamiento es debida, fundamentalmente, al hecho de que cambió la actitud hacia la práctica de la filosofía misma, recuperando la noción antigua del sabio y contraponiéndola a la categoría moderna del filósofo intelectual.
Este cambio de actitud se hará notorio en Wagner y Nietzsche, quienes “vivieron” la filosofía de Schopenhauer y fueron sus discípulos mas fieles.
“Su enseñanza ya ha pasado pero, su vivencia permanece. Siempre  estuvo solo y no se inclinó ante nadie”. En este poema de Nietzsche se pone de manifiesto que la dimensión existencial de Schopenhauer como pensador es mucho más importante que su discurso. Quizás, por la misma razón, no fueron seguidores dogmáticos los que recorrieron su camino, sino genios aislados, innovadores y místicos. La lista de personalidades incluye a Erwin Rhode, Paul Deussen, Jacob Burckhardt, León Tolstoi, Ivan Turguenev, Joseph Conrad, Ralph Waldo Emerson y Ludwing Wittgenstein —sin contar a los mencionados Wagner y Nietzsche. Como si esta lista de personalidades resultara insuficiente, Schopenhauer fue el filósofo más citado por Freud quien tomó prestadas de su obra nociones fundamentales para el desarrollo del Psicoanálisis.
En el plano ético, se ha acusado muchas veces a Schopenhauer de hipocresía por defender teóricamente una moral de la austeridad y la compasión mientras practicaba una vida de sibarita y era un reaccionario en política —Schopenhauer legó su fortuna  a los familiares de los soldados y oficiales caídos en la sangrienta represión de la Insurrección de Berlin—, pero estas aparentes contradicciones encuentran una secreta coherencia en su sistema. También su carácter mundano le ha sido reprochado muchas veces porque aparece en franca contradicción con su ética de la negación de la voluntad:
“La filosofía de Schopenhauer repudia la vida bajo todas sus formas y le opone, como perspectiva filosófica, la nada. Pero, ¿es posible vivir semejante vida? ... Si enfocamos la filosofía schopenhaueriana en su conjunto, tendremos que contestar afirmativamente ... El abismo de la nada, el fondo sombrío de la falta de sentido de la existencia, es como el condimento picante que da sabor y encanto a ese goce de la vida. Goce que aún se realiza y condimenta porque, el sentido aristocrático de la filosofía schopenhaueriana, eleva a sus partidarios —al menos imaginariamente—, muy por encima de aquella chusma miserable cuya limitada inteligencia la lleva a luchar y a sufrir por el mejoramiento de la situación social ...
… El sistema filosófico de Schopenhauer —sistema ingenioso y armónicamente construido desde el punto de vista de la arquitectura formal—, se levanta como un bello hotel moderno, dotado de todo confort, al borde del abismo, de la nada, de la carencia de todo sentido. Y la diaria contemplación del abismo, entre espléndidas comidas placenteramente degustadas, o entre exquisitas obras de arte, sólo puede servir para realzar aún más el goce de este confort”.  
GNOSIS

Nos habitat, non tartara, sed nec sidera coeli;
Spiritus in novis qui viguet, illa facit.
Agrippa von Nettesheim, Epis. v, 14.

La cita de Agrippa von Nettesheim, que inaugura la segunda parte de El mundo como Voluntad y como Representación, sugiere una vinculación de Schopenhauer con la tradición hermética del Renacimiento. En verdad, la religión privada de Schopenhauer podría ser definida como un gnosticismo ilustrado que había incorporado ideas de la Vedanta, del Budismo y del Hermetismo renacentista.
La imagen de un Schopenhauer ateo es falsa, su verdadero enemigo es el deísmo, un racionalismo travestido en religión, en particular, su versión panteísta que, tal como lo decía Alexis de Tocqueville, es el que ejerce una mayor seducción sobre el espíritu humano en los siglos democráticos.
“Lo que tengo que objetar al panteísmo, principalmente, es que no dice nada. Llamar al Universo: “Dios”, no es explicar nada, sino sencillamente, enriquecer el lenguaje con un sinónimo superfluo de la palabra Universo. Tanto da decir que el universo es Dios como que el Universo es el Dios ... Pues sólo partiendo de un Dios, es decir, teniéndolo ya de antemano y hallándonos familiarizados con él, podemos acabar identificándolo con el Universo —y esto, en realidad, para eliminarlo de un modo decente”.
... ¿No saben estos señores qué está ocurriendo en nuestros días? Los tiempos profetizados desde la antigüedad han comenzado ya: la Iglesia vacila, se estremece con tanta fuerza que, cabe preguntar si volverá a encontrar su centro de gravedad, pues la fe se ha perdido ... El número de aquéllos a quienes un cierto grado y volumen de conocimientos incapacita para tener fe ha crecido de un modo alarmante. Así lo atestigua la difusión general del obtuso racionalismo, que muestra, cada vez más ancha, su cara de bulldog y, tranquilamente, se dispone a medir con su vara de sastre los profundos misterios del Cristianismo, sobre los que han cavilado y disputado los siglos…
… Debido a la crítica kantiana de toda teología racional, los filósofos se lanzaron sobre Spinoza y de él ha vivido toda la filosofía postkantiana.
Mi sistema se relaciona con el de Spinoza como el Nuevo Testamento con el Viejo. Lo que tienen en común ambos testamentos es el mismo Dios creador. Para mí, al igual que para Spinoza, el mundo es de suyo y por sí. Ahora bien, para Spinoza, la esencia íntima del mundo viene dada por su substantia aeterna que el mismo llama Deus y, por lo que atañe a su carácter moral, o más bien a su apreciación, guarda cierto aire de familia con Jehová, con ese Dios creador: el Maker de los ingleses, que aplaude su creación y ve que todo está bien.
…Ya que, según Spinoza, el mundo y todo dentro de él es enteramente como debe ser; el hombre debe, suum utile quaerere —"procurarse su provecho"— y alegrarse de su existencia, en una palabra, Spinoza suscribe el optimismo y por eso mismo, su perspectiva ética es tan débil y falsa como la del Antiguo Testamento.
... A mi modo de ver, la Voluntad —o la esencia íntima del mundo— representa, bien al redentor crucificado, bien a ese ladrón que crucificaron con él —a gusto de cada uno—. Mi ética coincide con la cristiana en su significación más elevada e íntima, tanto como con la doctrina védica y el budismo. Spinoza no podía renegar de los judíos”.

Para Schopenhauer “el problema de Dios” ha sido transformado radicalmente por la crítica kantiana: “Hasta la llegada de Kant, existía un verdadero dilema entre el materialismo y el teísmo, es decir, entre la hipótesis de que el universo es la obra del ciego azar o ha sido creado por una inteligencia ordenadora desde fuera, con arreglos a fines y a conceptos, neque debatur tertium. De donde ateísmo y materialismo eran una y la misma cosa ... [Según Kant] ... la validez de aquella proposición disyuntiva, de aquel dilema entre el materialismo y el teísmo se basa en la hipótesis de que —esto que tenemos ante nosotros—, es el mundo de las cosas en sí y, por consiguiente, no existe más orden de las cosas que el empírico ... Por tanto, al privar al ateísmo de base mediante la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí, Kant abrió el camino hacia explicaciones más complejas de la existencia”.
A diferencia de los postkantianos, Schopenhauer no trató de cerrar la grieta abierta en la conciencia europea por la filosofía crítica, por el contrario, la profundizó hasta transformar la fisura en un abismo inconmensurable: el pathos de “la cosa en sí”. Con esta operación se colocó frente a aquellos que incurrieron en el “escándalo filosófico” de volver a la metafísica precrítica —como fue el caso de Schelling y Hegel. Schopenhauer estaba convencido de la inautenticidad de la filosofía de su época, veía a los idealistas alemanes manipulando la argumentación para construir castillos en el aire y negar el pathos de “la cosa en sí”: “Sus argumentos —decía— llevan a otros argumentos, pero nunca al fundamento”.
—“Yo no escribo filosofía en bata de cama”, decía Schopenauer, refiriéndose al discurso hegeliano. El hegelianismo es para él una quimera de la historia. Hegel es precrítico: “Sólo conocemos conociendo”. Su postulado: “todo lo real es racional y todo lo racional es real”, niega la distinción entre fenómeno y noúmeno.
El camino abierto por el Idealismo Alemán se le aparecía como esos senderos que los leñadores, expertos conocedores del bosque, evitan; porque son senderos que no conducen a ninguna parte —Holzwege— “caminos que se pierden en el bosque”.
“Sólo se puede pensar sobre lo que existe” —decía Parménides—; Schopenhauer adhirió a este principio durante toda su vida.



UPANISHAD

Prajapati les dijo:
—La persona que se ve en el ojo es el Atman. Es inmortal, es lo sin temor, es Brahman.
—Entonces, venerable, ¿Quién es aquel que se ve en el agua o en un espejo.
—Ese mismo que se ve dentro de todas estas cosas, respondió.
Chandogya Upanishad


Durante su vida en Dresde, Schopenhauer se encontró con los límites de la filosofía occidental. Fue en esa misma época cuando leyó una copia de los Upanishad —en la traducción francesa realizada por Anquetil Du Perron a partir de un texto persa—. Allí encontraría  su consuelo en esta vida: “quien conoce el Atman, atraviesa el dolor [de la existencia]”.
En esta misma época, se encontró con Karl Christian Friedrich Krause, un estudioso de la India que lo inicia en los ejercicios de meditación. Krause dominaba el sánscrito y llevó a cabo sus propias traducciones, fue el maestro espiritual de Schopenhauer y, aunque rara vez sea mencionado, su influencia perdurará durante toda la vida del filósofo.
No obstante, es erróneo afirmar que Schopenhauer fuera un orientalista, en realidad, su conocimiento del Hinduismo y el Budismo fue incompleto. Con respecto a este último refiere en una carta a von Doss: “Cuando escribí el primer volumen de 'El Mundo...' no sabía aún nada de todo eso y no podía saberlo”. “Esta concordancia me es aún más agradable puesto que mi pensamiento estaba libre de toda influencia budista”.
Las alusiones al budismo se multiplicarán en la obra madura y tal como lo recuerda E. F. G. Payne la estatuilla de un buda tibetano estaba sobre su escritorio “for the purpose of reminding his visitors of the fact that he was a buddhist”.
En otro aspecto menos afortunado, su obra es responsable, entre otras, de la interpretación de los Upanishad en clave nihilista. La transliteración del sánscrito Sunyata —“Vacuidad”— por el alemán Nichts —“Nada”—, es un desliz terminológico de graves consecuencias. Se encuentra originalmente en  Franz Mayer, a quien Schopenhauer conoció en el salón de su madre, Johana, durante una estancia en Weimar, en 1813. En realidad, consiste en un desplazamiento de sentido motivado por el contexto del nihilismo romántico.
Sin embargo es necesario recordar que en la Vedanta, no aparece la referencia a algo llamado “Nada” —tal como Shopenhauer lo define en el lenguaje de la filosofía kantiana bajo el doble registro de la “nada absoluta” nihil negativum y la “nada relativa” nihil privativum.
En Chandogya Upanishad, la “vacuidad” —Sunyata—, es aquello que el hijo del Brahman descubre al abrir las semillas de un fruto. Su padre le comunica que esta vacuidad es el Atman y que ese Atman es él mismo: “Eso eres tú” —Tat twan asi—.
Para la Vedanta, vacuidad remite más bien a un espíritu invisible, a una substancia fina y sin atributos —como la causa sui de Spinoza—, que reune en sí misma todos los modos, es causa de todas las causas y puede ser personificada como Brahma el eterno creador de todas las cosas:
—Tráeme un fruto de la higuera.
—Aquí está venerable.
—Pártelo.
—Lo he partido, venerable.
—¿Qué ves allí?
—Estas pequeñas semillas, venerable.
—Por  favor, parte una de ellas.
—La he partido, venerable.
—Ese principio que no percibes,  esa esencia sutil, es el Atman. Esta es la verdad, éste es el Atman. Tú eres eso.  

En los Upanishad, Schopenhauer encuentra imágenes nuevas para traducir las áridas conclusiones de Kant a una filosofía de la nihilidad de la existencia que, a partir de su experiencia en Dresde, ansiaba desarrollar como forma de autorredención y autognosis.
Al entrar en contacto con los textos de la sabiduría milenaria del Upanishad, su estilo cambió y la dualidad que había existido entre sus formulaciones académicas y sus notas personales, se combinó en un nuevo género filosófico, más cercano a la figura del aforismo.
Ante el dilema planteado por el pathos kantiano de la cosa en sí, el severo metafísico optó por una solución radical, adhirió a la sentencia del Upanishad: Tat twan asi —“tú eres eso”—, referida a la unidad de todo lo existente en el yo-mundo —Atman—. Remitió a ella  la unidad absoluta de lo nouménico y lo fenoménico, de lo material y lo inmaterial, de lo visible y lo invisible en el Atman-Brahman. Según esta fórmula, Brahma tiene dos formas: el fenómeno y el noúmeno; lo mortal y lo inmortal; lo fijo y lo fluido; lo real y lo hipotético; la forma y el vacío. Tal como lo dice el Sutra de la “Sabiduría de la Otra Orilla” —Prajnaparamita—: “el vacío es la forma y la forma es el vacío”.
Se dice que, en esta época, Schopenhauer llegó a practicar la meditación y el ayuno. La estatuilla de un Buda tibetano se instaló en su mesa de trabajo y lo acompañó hasta sus últimos días en Frankfurt. Cuando su conserje católico le preguntó acerca del significado del ídolo desconocido, Schopenhauer respondió: “Es el iluminado victorioso”.

Ante el impasse la de la filosofía trascendental se abre la nihilidad de la existencia humana. Así como el Budismo consideraba que las verdades últimas sólo podían ser conocidas por medio del arte, Schopenhauer propuso un nuevo conocimiento contemplativo: aquel provisto por el sujeto puro del conocimiento que se remonta extáticamente a la Idea. A través de esa vía misteriosa, condujo a su filosofía por el camino de la estetización de la existencia.
A diferencia del medio snob de Weimar y de la vida de los salones —que Goethe tanto amaba—, su visión del arte estaba dominada por el ascetismo y el despojamiento, por eso idolatraba a la música y la consideraba reina de las artes. En su sistema, la inmaterialidad de la música llegó a representar el emblema de la idea pura que, como ya lo decía Wackenröder: “surge de la nada y vuelve a la nada”.  
“Musica est exercitium metaphysicae occultum nescientis se philosophari animi. —“La música es un ejercicio inconsciente de metafísica en el que la mente, sin saberlo, está filosofando”—. Saber, quiere decir, trasladar a conceptos. Y como en virtud de la verdad de la sentencia de Leibniz —por doquier confirmada—, la música, prescindiendo de su significación estética e interior y considerada de un modo puramente empírico y exterior, no es otra cosa que el medio de concebir inmediata y concretamente grandes números y complicadas relaciones numéricas —que de otra manera sólo podríamos conocer mediatamente por medio de concepto.
Sintetizando estas dos concepciones tan profundamente distintas de la música —y, sin embargo, tan ciertas—, podríamos formarnos la idea de una filosofía de los números semejante a la de Pitágoras y aún a la de los chinos en el I-Ching, e interpretar en este sentido aquella sentencia de los pitagóricos que reproduce Sexto Empírico: Numero cuncta assimilatur. —El número es similar a todas las cosas— [Adversus Matematicos, libro VII, # 941].
... La música no es en modo alguno la imagen de las Ideas, como las demás artes, sino la imagen de la Voluntad misma”.


LA VOLUNTAD

“... Los hombres son como marionetas que no se manejan con hilos externos sino por una maquinaria interna, de allí que,  para el espectador, sus movimientos resulten inexplicables...”
Arthur Schopenhauer. Manuscritos de Berlín.

En la definición de Leibniz acerca del hombre como “el ente que percibe y apetece”, se produce el giro definitivo de la metafísica subjetiva hacia “la primacía de la voluntad”.  Percibir es representar y  la representación fue pensada como apetito y apropiación. De acuerdo con esta destinación volitiva de todo saber-se y conocer-se contenida en el cogito me cogitare Maine de Biran pudo traducir la famosa expresión de Descartes —Cogito, ergo sum— “pienso, luego existo”, como “Volo, ergo sum”: —“quiero, luego existo”.
“... tanto para Descartes como para los escolásticos la esencia del alma consiste, principalmente, en conocer, o más bien, en un pensamiento abstracto que no precisa de imágenes, ni del mundo corporal, tal como le ocurre al conocimiento intuitivo, a cuya esfera pertenecerían el anima sensitiva, y el cuerpo, más no el alma. La voluntad sería considerada por lo tanto como un acto mental y quedaría identificada con el juicio (como sugieren Descartes y Spinoza).
A mi  modo de ver es justo al revés. La voluntad es lo primero y originario; el conocimiento hace mero acto de presencia y pertenece a la manifestación de la voluntad. Todo hombre es cuanto es, merced a su voluntad, posee originariamente su voluntad y su carácter y, el querer, constituye la base de su esencia. El conocimiento se añade a ello y solo sirve para mostrarle lo que ya es. Se conoce a consecuencia y en conformidad con la voluntad. Para todos los demás pensadores, el hombre quiere a consecuencia de y en conformidad con, su conocimiento; le bastaría con reflexionar sobre cómo le gustaría ser para serlo. Tal sería su libertad: el hombre sería su propia obra bajo la luz del conocimiento. Por el contrario, yo mantengo que ya es su propia obra antes de todo conocimiento y que, el conocimiento, sólo viene a iluminar esto. Por eso no puede decidir ser de tal o cual manera, pues no puede ser de otro modo, sino que, lo es para siempre y luego ya conociendo cuánto es. Según ellos, quiere lo que conoce; en mi opinión, conoce lo que quiere”.  

Desde el punto de vista de Kant, sólo conocemos el mundo a través de unas anteojeras que él llama “percepción categorial”, según la lectura de Schopenhauer esta puede reducirse a la articulación de tres operadores de sentido: el espacio, el tiempo y la causalidad,  ellos nos permiten apreciar la serie de los fenómenos según el principio de razón suficiente. Pero esta lectura es incompleta, sólo nos provee de un aspecto de la realidad: la apariencia, pero no de toda la realidad —lo en sí—, permanece fuera de nuestra percepción, como un plus de lectura inaccesible.
La condición subjetiva de toda lectura del mundo deja sin interpretar algo esencial que radica fuera del “texto” de nuestro mundo perceptible. Esa parte irreductible de la realidad en sí es, noúmeno —“no fenómeno”—, Kant lo llama cosa en sí, aquello que cae fuera del dominio del principio de razón y, por ende, del intelecto humano.
El descubrimiento de Kant creó una barrera epistemológica infranqueable que sus sucesores trataron de escalar por todos los medios. El intento de Schopenhauer consistió en reducir la inescrutable cosa en sí a lo que él denominó Voluntad:
“Yo he dicho: “sólo conocemos nuestra propia voluntad como fenómeno, y no en sí”. Y luego he afirmado: “la voluntad es la cosa en sí”. Esto no se contradice.  Aquello que es conocido, lo es, únicamente, como fenómeno ... el carácter mismo de la cognoscibilidad pertenece a la forma de la intuición. De ahí que, conocer algo como cosa en sí suponga una contradicción. La cosa en sí nunca es lo conocido, pues como tal, ya es fenómeno. Yo afirmo: 'la voluntad es la cosa en sí, pero el conocimiento de la voluntad es ya fenómeno'. Porque se trata de conocimiento. Sin embargo, la cognitio intima —el conocimiento introspectivo— que cada cual tiene de su propia voluntad es el punto donde la cosa en sí ingresa con más claridad en el fenómeno y por ello ha de ser el intérprete de cualquier otro fenómeno.
... En cada uno de los actos volitivos que afloran hasta la conciencia desde las profundidades de nuestro interior se verifica un tránsito, enteramente originario e inmediato, de la cosa en sí —que está fuera del tiempo—, hacia el fenómeno. Por eso, al utilizar la palabra voluntad para la cosa en sí, se viene a describir la cosa en sí, mediante su manifestación más nítida. Pero, como la voluntad representa esta manifestación inmediata de la cosa en sí, se colige claramente que, si los restantes fenómenos de la cosa en sí diesen en alcanzar a nivel cognoscitivo, el mismo grado de claridad e inmediatez logrado por nuestra voluntad se presentarían como la voluntad dentro de nosotros. Por eso me veo autorizado a decir que, la esencia íntima de toda cosa es voluntad o, lo que viene a ser lo mismo, que la voluntad es la cosa en sí, apostillando que se trata, únicamente, de la mejor denominación posible, es decir que, describimos la cosa en sí tal como aparece con su más tenue vestimenta y bajo un seudónimo que toma prestado al más preclaro —con diferencia—, de sus fenómenos...
… Vengo a corregir así, el aserto kantiano que declara como incognoscible a la cosa en sí, en el sentido de que no lo sería por definición, ni en términos absolutos...”.

¿Qué significa esta “cognitio íntima de la voluntad”? Nos preguntamos después de leer este párrafo. Más de medio siglo antes que Freud, Schopenhauer utiliza una demostración que recuerda a las palabras del autor de los Escritos sobre la Histeria:
“... comparemos nuestra conciencia con una capa de agua de cierta profundidad. Las ideas claramente conscientes son, nada más que la superficie, la masa de agua es lo indistinto: los sentimientos, la sensación posterior a las percepciones, las intuiciones y, aquello que experimentamos en general ...  Esta masa de la totalidad de la conciencia está en movimiento constante, en proporción a la vivacidad intelectual y a las diáfanas representaciones de la imaginación, las ideas claras expresadas en palabras y las resoluciones de la voluntad son lo que llega a la superficie a consecuencia de este movimiento. Todo el proceso de nuestro pensamiento y nuestras decisiones raramente está en la superficie, es decir, rara vez se compone de una concatenación de juicios claramente concebidos, a pesar de que aspiremos a ello con el fin de darnos una explicación a nosotros mismos y a otras personas. Pero, generalmente, la reflexión sobre el material del exterior, mediante la cual dicho material se convierte en ideas, tiene lugar en las oscuras profundidades de la mente. Esta reflexión se produce casi tan inconscientemente como la conversión del alimento en los bosques y en las sustancias del cuerpo. De ahí que, a menudo, seamos incapaces de explicar el origen de nuestros más profundos sentimientos; son fruto de nuestro ser íntimo y misterioso. Los juicios, las ideas repentinas, las resoluciones, emergen de esas profundidades, inesperadamente, para nuestro propio asombro...
... La conciencia es la mera superficie de nuestra mente y, de ella, como del globo terráqueo, no conocemos el interior sino sólo la superficie...
... Muchas veces no sabemos lo que deseamos o tememos. Podemos tener un deseo durante años sin que nosotros mismos lo admitamos o, sin que nos permitamos siquiera ser plenamente conscientes al respecto, porque el intelecto no debe saber nada de él, dado que la buena opinión que tenemos de nosotros mismos se vería lastimada. Pero, si el deseo es satisfecho, comprendemos, por la alegría que nos produce —no exenta de cierto sentimiento de culpa—, que eso era lo que deseábamos, por ejemplo, la muerte de un familiar cercano del que somos herederos. A veces no sabemos lo que tememos realmente porque nos falta valor para ser plenamente conscientes de ello. De hecho, a veces estamos completamente equivocados acerca del motivo por el que hacemos o dejamos de hacer algo, hasta que algún accidente nos revela el secreto y nos hace comprender que el verdadero motivo no era el que pensábamos, sino algún otro que no deseábamos admitir... En algunos casos, esto puede ir tan lejos como para que un hombre ni siquiera adivine el verdadero motivo de su acción ...”.

Entre estos motivos inconscientes, Schopenhauer identifica al impulso sexual como el núcleo íntimo de nuestro apetitus:
“... el impulso sexual es el más intenso de nuestros apetitos, el deseo de los deseos, el foco del querer; todo nuestro propio querer in nuce y sus motivos eclipsan a todos los demás. Tal como la correspondiente satisfacción del mismo constituye para nuestro deseo individual el apogeo, la coronación, el objetivo último de todos nuestros afanes naturales, con cuya consecución todo queda logrado y con cuya frustración todo queda malogrado...”.  
“… De esta manera, el cuerpo es el lugar de origen de todas las representaciones que emergen como una masa abigarrada de deseos, impulsos, actos reflejos y reacciones, y que sólo después de hacerlo, es decir, a posteriori, son representadas en la conciencia.
... mi cuerpo y mi voluntad son una misma cosa; o lo que yo llamo representación intuitiva de mi cuerpo, lo llamo así en cuanto adquiero conciencia de éste por una vía completamente distinta e incomparable: mi voluntad. O mi cuerpo es la objetivación de mi voluntad o, mi cuerpo, aparte de ser una de mis representaciones, es a la vez mi voluntad”.
Las consecuencias de este descubrimiento son trágicas: “Los hombres son marionetas, que no se ven izadas por hilos externos, sino accionadas por una maquinaria interna; de allí que, al espectador externo, sus movimientos le resulten inexplicables ... Esta maquinaria es la voluntad de vivir: un impulso tan irracional como infatigable, algo respecto a lo cual el mundo externo carece de cualquier explicación o justificación que posea una razón suficiente. Se trata del deus ex machina. Dicha voluntad es la que hace moverse a estas marionetas —aun cuando parezcan atraídas por los objetos, los cuales no poseen fuerza para ello— y las mantiene firmemente sobre un escenario del que harían mutis por el foro en cualquier instante.
Los objetos externos, en cuanto motivos, determinan únicamente la dirección del movimiento de tales títeres, pero, en modo alguno procuran la razón suficiente del movimiento mismo, pues de lo contrario la causa no se compadecería para nada con el efecto. De todo esto se desprende que la vida no compensa tomarse tantas molestias y que, por lo tanto, ella misma no puede ser la meta.
... El conocimiento en general, lo mismo el racional que el puramente intuitivo, brota originariamente de la misma voluntad y forma parte de la esencia de las fases más altas de su objetivación como una nueva mejané ; como medio para la conservación del individuo y de la especie, ni más ni menos que cualquier órgano del cuerpo.
Por consiguiente, el conocimiento está desde sus orígenes determinado al servicio de la voluntad para la consecución de sus propios fines y permanece a su servicio casi en todos los casos; lo mismo ocurre con los animales y, poco más o menos en todos los hombres”.
Schopenhauer dedicó ingentes esfuerzos para construir un sistema en el que la voluntad fuera causa sui. Dentro de este sistema la teoría de la objetivación de la voluntad era una pieza fundamental. Según esta teoría, lo absolutamente indeterminado, la cosa en sí, es algo que —de una manera oscura y ciega— “quiere ser”. Ese “querer incondicionado” deviene realidad, materia, cosmos, planta, hombre a través de un proceso misterioso pero certero. La voluntad es causalidad, la causalidad es voluntad. Ultima aventura de la metafísica subjetiva en el que el mundo es querido por alguien —la voluntad en el lugar de Dios— o por algo —la voluntad en el lugar de la Naturaleza como natura naturans.  Schopenhauer nos mantiene en esa ambigüedad. Por momentos parece que se inclinara por alguno de las dos posibilidades pero, en realidad, el problema del origen no es su preocupación fundamental. La voluntad es fatum, esto es lo único que desea demostrar.
El proceso de objetivación de la voluntad se rige por el principium indivituationis. Al desplegarse en el espacio y el tiempo, la voluntad adopta las formas de los entes particulares —que no son más que moléculas de voluntad: “Como sobre el mar embravecido y sin límites, que levanta y abate rugiendo montañas de agua, el hombre navega confiado en su frágil embarcación. De la misma manera, la humanidad está tranquila en medio de un mundo de tormentos, apoyándose confiada en el principium individuationis”.

El pathos de la voluntad, el querer ciego e incondicionado, se precipita así en un cúmulo de deseos y apetitos que se entrechocan. Si el mundo es dolor, guerra y caos, ello se debe a la fragmentación de la Voluntad, en las voluntades individuales. Como forma de resolver este antagonismo de las voluntades, la sociedad se constituye en “voluntad general” según el modelo del Contrato Social. Pero el deseo irrisorio de unificar estos infinitos cristaloides de voluntad sugiere la parábola de los puercoespines. En una noche fría, un grupo de puercoespines se juntan para darse calor; la proximidad con sus congéneres no hace más que erizar las púas que recubren sus cuerpos. Cuanto más se aproximan unos a otros, más se hieren.
En esta condición paradojal se encuentra la especie humana que pretende paliar los sufrimientos de la individuación con la sociabilidad, sin comprender que el pathos de la voluntad es dolor y alienación.
“La fuente principal de los peores males que afligen a los hombres es el hombre mismo: homo homini lupus. Aquel que comprende esto claramente, ve al mundo como un infierno aún peor que el de Dante;  porque en él, un hombre es el demonio de otro. Por supuesto, algunos son más aptos para esta función; por ejemplo, un enemigo jurado lo es más que cualquier otro y se presenta en forma de conquistador, reúne a varios cientos de miles de hombres —unos enfrente de otros— y exclama: 'Vuestro destino es sufrir y morir; disparaos los unos a los otros con el cañón' — y ellos lo hacen .
... la conducta de los hombres se caracteriza por la regla de la injusticia, la extrema desigualdad, la dureza e incluso la crueldad; sólo como excepción se manifiesta otro tipo de conducta. La necesidad de un Estado y de una legislación se apoyan en este hecho...
... El modo en que el hombre trata al hombre se refleja, por ejemplo, en la esclavitud de los negros, cuyo objeto definitivo es la producción de azúcar y café. Sin embargo, no hace falta ir tan lejos, algunos niños entran en una fábrica de tejido de algodón u otro tipo de fábrica a los cinco años y, a partir de ese momento, trabajan primero diez horas al día, después doce y finalmente catorce, realizando siempre el mismo trabajo mecánico. Esto pagar muy caro el placer de respirar. Y, sin embargo, es el destino de millones de seres humanos ... Nosotros, en cambio, podemos sentirnos profundamente miserables por los más leves incidentes o perfectamente felices por cualquier nadería. Digamos lo que digamos, el momento más feliz del hombre feliz es en que se queda dormido, así como el momento más desgraciado es el momento en el que se despierta”.


VOLUNTAD DE NADA

“Sors de l’enfance, ami, réveille toi!”
Jean Jacques Rousseau

“La vida es un sueño y la muerte el despertar”.
Schopenhauer. Manuscritos de Berlín

“Despierta amigo, abandona la infancia”; con estas palabras de Rousseau, Schopenhauer traduce la idea de la iluminación —Bodhi— al lenguaje del siglo XIX. Ha nacido el “Budismo Occidental”. Pero esta forma del budismo sui generis aún necesita de explicaciones discursivas; Platón Kant y Buda deben ponerse de acuerdo. Del filósofo al sabio y de allí al iluminado, Schopenhauer quema todas las etapas con un único billete: es un predestinado: “... no creo que mi enseñanza hubiera podido surgir antes de que los Upanishads, Platón y Kant pudiesen concentrar sus rayos al mismo tiempo en el espíritu de un hombre”.
¿Qué es el mundo? ¿Por qué es el ente y no más bien la nada? La nueva teodicea debe explicarlo todo. El filósofo crea un nuevo mito, en él se recorren las etapas fantasmales de la creación del mundo por la Voluntad. Como buen filósofo de habla alemana Schopenhauer descubre su palabra mágica: “objetivación”. Si el mundo existe es porque la voluntad se “objetiva” en el espacio y en el tiempo. El querer incondicionado se condiciona a sí mismo y en su querer ser, deviene mundo, materia. ¿Por qué lo incondicionado elegiría encerrarse en las múltiples determinaciones de lo ente? Porque la voluntad es, en un cierto momento de su objetivación, voluntad de forma. Ella crea las ideas que moldean su energía, traduciéndolas en infinitos modos de ser. Se trata de una creación sin creador, una partenogénesis, que alumbra al mundo sacándolo de la nada.  La Voluntad es a un tiempo el barro, el molde y el escultor de este mundo que emerge de la pura energía, del querer incondicionado. Ella es, al mismo tiempo, sujeto y objeto, materia y espíritu, forma y vacuidad, ella es como Isis: “Todo lo que es y todo lo que será  y ningún mortal ha rasgado su velo”.
El resultado de esta objetivación de la Voluntad esta aquí y ahora para un sujeto y deviene representación. Por lo tanto, no hay nada permanente en las combinaciones transitorias de la Voluntad; nada más que una perspectiva que tomamos por lo real: “El mundo es mi representación”. De la realidad del mundo sólo conocemos el cambio, lo transitorio —anityam—; el velo de Maya de la ilusión desgranándose ante nuestros ojos como un espejismo.
El realissimum de la Voluntad sólo puede ser captado en el cuerpo, en la pulsión anterior a toda conciencia. La operación que permite este acceso es llamada cognitio intima, ella puede distinguirse de la conciencia y del mundo de la representación. Con Schopenhauer —como ocurre con Schelling en la misma época—, hemos recorrido el camino que conduce desde la metafísica hasta el misticismo. Iniciado en el misterio de la Voluntad el filósofo deviene sacerdote de un culto privado que sólo él parece comprender:
“Una vida feliz es imposible, a lo más elevado que puede aspirar el hombre es a la vida heroica. Ese tipo de vida es la que lleva aquel que, de alguna manera y, en la ocasión que se presente, lucha contra enormes dificultades para que de una forma u otra esto resulte en beneficio de los demás y que finalmente vence; aunque sea mal recompensado o se le pague con ingratitud.
Al final, permanece petrificado ... en una actitud noble y con un gesto magnánimo. Su recuerdo le sobrevive y es celebrado como un héroe; su voluntad, mortificada durante toda una vida por la fatiga y el trabajo, el fracaso y la ingratitud del mundo, se disuelve en el nirvana”.
Sólo resta el pathos de la voluntad. ¿Cómo llegar al Nirvana? ¿Cómo derribar las barreras del principium individuationis y alcanzar la gracia del cielo? Cuando existe la voluntad de vivir, en cuanto única realidad metafísica o cosa en sí, ningún poder puede quebrantarla. Nada puede suprimirla a no ser el conocimiento, por eso la naturaleza conduce la voluntad hacia la luz porque sólo en la luz puede hallar su salvación. En la contemplación estética, el hombre alcanza por un instante esta bendición. Por un momento, la rueda de Ixión se detiene y el mortal aparejo del deseo cede lugar a la “conciencia mejor”. El sujeto se funde con el objeto y la separatividad se transforma en empatía. El “sujeto puro del conocimiento” alcanza la luz que es el destino final de la objetivación. La epifanía del genio, que se reconoce como destino de la creación, es el encuentro de alfa y omega, la iluminación que completa el círculo de la existencia humana.
Lamentablemente, el genio es humano, aunque haya alcanzado la esfera más alta de la objetivación de la voluntad aún perviven en él las fuerzas que atan a todos los hombres; entre el iluminado y el común no hay diferencias de naturaleza, sólo de grado. Desde la cima de la contemplación el hombre vuelve a precipitarse en los abismos del deseo. ¿Cómo procurarse, entonces, una salida de este círculo vicioso? El genio tiene que devenir asceta, negar la voluntad en su incepción, para liberarse definitivamente de su condena. Como nuestro apego a este mundo está determinado a su vez por las leyes de la percepción, el deseo apresa a la conciencia a través de la representación. Sin representación, el apetito no puede fijarse a ninguna ilusión de este mundo. Y, asimismo, sin voluntad, la representación jamás encuentra su destino. La fórmula de la negación de la voluntad  ha sido descubierta, con ella  el filósofo se abisma en “el vacío de la Nada” —in das leere Nichts:
“... aquello que permanece después de la abolición de la voluntad es,  para todos los que todavía están llenos de voluntad, ciertamente, nada. Pero también es verdad que, para aquellos en los que la voluntad se ha vuelto contra sí, negándose a sí misma; este mundo real, con todos sus soles y galaxias,  no es otra cosa más que nada”.

DESPUÉS DEL ’48

“No solamente estaría contento de ser víctima, sino que no odiaría ser verdugo, para sentir la Revolución de las dos maneras”.
Charles Baudelaire. Pauvre Belgique.


Con posterioridad a 1848 el nihilismo vuelve a irrumpir con gran fuerza en la literatura y el arte. Es la época en que Wagner y Baudelaire, desencantados por el fracaso de la revolución, se vuelcan al pesimismo de Schopenhauer y a la reacción ultramontana de Joseph de Maistre, respectivamente.
En realidad, la obra de Schopenhauer que habría de formular la primera metafísica nihilista, no fue divulgada hasta 1853; para esta época el fenómeno ya había perdido su carácter filosófico y, confundido con el estupor decadente, se volvió un estado psicológico, un malestar de la cultura que —en el Fin du Siècle—, el psiquiatra francés Pierre Janet habría de definir como “sensación de vacío”.
Las primeras etimologías del vocablo “nihilismo” que aparecen en lengua francesa, pueden servir como referencia para observar la variación de sus significados desde el comienzo del siglo XIX.
En 1860, el Dictionaire Française de B. Dupiney de Vorepierre, define al nihilismo como “escepticismo absoluto”. Algunos años más tarde, en 1863, el famoso Littré propone las siguientes acepciones:
1. Término de filosofía, anonadamiento,  reducción a la nada.
2. La teoría del nihilismo atribuida a Buda.
3. Ausencia de toda fe.
4. Se aplica también, a veces, al idealismo absoluto.
5. Forma que el socialismo ha tomado en Rusia, doctrina que pone la destrucción de la organización social en el rango de las más apremiantes obligaciones y que, por el momento, al menos, no pretende sustituirlo por nada.

Como resulta evidente, la voz nihilismo se ha vuelto polisémica; cada uno de sus nuevos significados representa un capítulo recorrido por el término en la historia más reciente de la cultura europea. Si descartamos las acepciones 1) 3) y 4) como ya contenidas en los usos anteriores, nos queda por despejar los usos 2) y 5). En lo que se refiere a la acepción 2), vinculada a la difusión del Budismo, ella está determinada por el primer contacto con las traducciones de los Upanishad y el Baghabadghita por Anquetil du Perron y William Jones; como así también, la traducción del gran sutra del budismo esotérico: Prajnaparamita hjidraya sutra, por Franz Mayer  y, el impacto de la summa de G. Fr. Creuzer, Symbolik und Mythologie del alten  Völker, besonders der Griechen —1810-1212—, que proveyeron a los filósofos y escritores europeos de un conocimiento aproximado de las concepciones fundamentales del Hinduísmo y el Budismo.




EL NIHILISMO RUSO

“Si Dios existe, entonces, el hombre es un esclavo; ahora bien, si el hombre puede y debe ser libre entonces Dios no existe… es necesario, antes que nada, eliminar esta ficción de Dios, el eterno y absoluto esclavizador”.
Mijail Bakunin. Dios y el Estado.

Con respecto a la última acepción —supra 5)—, que remite al nihilismo ruso, su vulgarización fue debida en gran parte a la aparición de la novela Padres e Hijos, de Iván Turgenev, cuyo principal personaje, Basarov, se convertirá en el arquetipo del nihilista.
Aunque el nihilismo era un resultado de la cultura occidental, jamás había alcanzado la virulencia, la sinceridad y la ferocidad que alcanzará entre los rusos. Como bien lo entendió Nietzsche, hacía falta un tipo muy particular de hombre para afrontar la apuesta del nihilismo. Ese tipo de hombre existía en Rusia y fue allí donde el nihilismo habría de conquistar la política, la religión y la literatura.
“… el nihilismo es lógica sin estructura, es ciencia sin dogmas, es sumisión incondicional a la experiencia y aceptación resignada de todas las consecuencias, cualesquiera sean estas, tanto si provienen de la observación o son requeridas por la razón. El nihilismo no transforma algo en nada, sino que más bien muestra que, esa nada que ha sido tomada por algo, es una ilusión…
… No ven a estos nuevos bárbaros que marchan a destruir… se agitan pesadamente como lava bajo la tierra y cuando llegue la hora, Herculano y Pompeya serán arrasados; los buenos y los malos, los justos y los injustos perecerán igualmente. Esto no será un juicio ni una venganza, sino un cataclismo, una revolución total. Esta lava, estos bárbaros, este nuevo mundo, estos nazarenos que están en marcha para poner fin a lo impotente y a lo decrépito… están mas cerca de lo que pensáis. Pues son ellos, no otros, los que están muriendo de hambre y de frío; son sus murmullos los que oís desde las buhardillas y los sótanos, mientras ustedes y yo, en nuestros salones del primer piso conversamos sobre el socialismo comiendo pastelitos y tomando champagne”.
Una de las notas más sorprendentes del pensamiento de Alexander Herzen, a quien pertenecen estas reflexiones, es la de proyectarse más allá de la revolución soñada por su época, hacia la era del aniquilamiento de toda utopía. En un párrafo apocalíptico de sus Cartas desde Francia e Italia, describe el cataclismo final en el que toda Europa se hundirá y el momento en el que “El comunismo recorrerá el mundo en una violenta tempestad”:
“El socialismo se desarrollará en todas sus fases hasta que alcance sus propios extremos y absurdos; entonces brotará del pecho titánico de la minoría asqueada, un grito de rechazo. Una vez más, se entablará un combate mortal, en el que el socialismo ocupará el lugar del conservadurismo de hoy y será derrotado por esa revolución, todavía invisible para nosotros”.
Esta anunciación de una “revolución del nihilismo”, que el socialismo y el comunismo no hacen mas que preludiar, va unida a otra profecía, la del fin del concepto de hombre creado por la tradición occidental:
No construimos, destruimos; no anunciamos ninguna buena nueva, arrinconamos la vieja mentira. El hombre actual, este triste pontifex maximus, solo puede tender los puentes. Otro desconocido, futuro, los atravesará. No te quedes en la vieja orilla, resulta preferible sucumbir con ella.
La similitud entre las ideas de Herzen y algunos textos posteriores de Nietzsche resulta evidente; la noción de una revolución del nihilismo que se proyecta más allá de la utopía; la idea del fin del humanismo y la imagen de Zaratustra “que es un puente y un ocaso” entre el “último hombre” y el “superhombre”, provienen del texto de Herzen Desde la otra orilla, obra que Nietzsche leyó en el círculo de Malwida Von Meysenbug.
¿Quiénes fueron en realidad los nihilistas rusos? De seguir la clasificación que ya  se ha hecho habitual en la literatura sobre el tema, existiría una clara distinción entre las primeras formas como el “oblomovismo” —por la novela homónima de Goncharov: Oblomov— y aquel de  los llamados "hombres superfluos” —como los calificó Turguenev—, ambos fenómenos intelectuales que adoptarán después del ’48 formas virulentas y terroristas como las del Infierno y el grupo Nechaiev.
Estas expresiones solo tienen en común el calificativo de nihilistas que la historia de las ideas les ha dado ex post facto. Pero sus raíces son muy distintas. Con respecto a este tema —la doble naturaleza del nihilismo— podemos recordar  un fragmento póstumo de Nietzsche que data aproximadamente de noviembre 1887 a marzo 1888:
“El nihilismo no es solamente la consideración de que todo es ‘¡en vano!' y, no sólo la creencia de que todo merece desaparecer: uno pone manos a la obra, uno desaparece… Es ilógico: pero el nihilista no cree en la necesidad de ser lógico… Es el estado en el que se encuentran una voluntad y un espíritu fuertes: a ellos no les es posible contenerse en nombre del ‘juicio’: —el no del acto proviene de su naturaleza—. El aniquilamiento por el juicio secunda al aniquilamiento por la mano”.
Es evidente que el tópico nietzscheana del nihilista pasivo —pesimista, décadént, superfluo, etc. — y el nihilista activo —terrorista, iconoclasta, revolucionario— parece provenir de las dos generaciones de disidentes rusos. Todo ello en la medida en que aceptemos la hipótesis —ya convencional—, según la cual es la Revolución del '48 la que divide aguas entre las dos stimmung, respectivamente.  Raymond Williams ha hablado de “estructuras de sensibilidad” y Nietzsche de “tipos fisiológicos”; en todo caso, es cierto que las dos formas del nihilismo representan a grupos sociales bien diferenciados. El primero estaba formado por terratenientes absentistas y sus descendientes, como así también por elementos de la burocracia que engrosaban las márgenes de la intelligentsia de San Petersburgo después de fracasar como artistas o escritores.
El oblomovismo, arquetipo del nihilismo pasivo, parte de la frustración que afecta al hombre que ya no cree en los valores de su sociedad y que sólo puede realizar gestos de los cuales no participa verdaderamente. En el fondo sufre una gran depresión, una infinita lasitud lo invade; si pudiera aceptar su pasividad y su carácter contemplativo podría haber vivido tranquilo en su dacha, sorbiendo pausadamente una eterna taza de té, pero una fiebre lo arrastra a la ciudad y lo desarraiga de su escenario. Trae consigo un atavismo provincial y, confrontado con los personajes de su nuevo entorno, su carácter se le antoja aún más inadecuado. Se evade hacia el arte,  hacia el erotismo o las drogas; busca cambiar el mundo, porque detesta la servidumbre y siente un horror secreto por la condición del mujik. Pero, al mismo tiempo, se siente culpable por pertenecer al mundo de los absentistas. A su turno, se volverá liberal o hegeliano y, finalmente, desilusionado por el limitado eco que sus ideas encuentran, temeroso de la severa represión zarista, hastiado de los círculos de ideas, del liberalismo y el socialismo, se hará nihilista. Pero aún así, su nihilismo tendrá el carácter de una moda o una pose; su estilo, tal como el del dandy, permanecerá inaccesible para el conjunto; un culto de minorías, casi un snobismo, cuyo impacto será fundamentalmente literario.
El nihilista activo pertenece a otro mundo, el de los estudiantes pobres que han llegado a Petersburgo para obtener su diploma y, una vez allí, medio muertos de hambre y de frío, al fracasar en sus exámenes, se abisman en las lecturas revolucionarias y se suman a un círculo clandestino. Estos círculos, que luchan contra la policía política más sofisticada de Europa, adquieren nuevos recursos en materia de conspiración y, a medida que sus compañeros son deportados a Siberia, torturados y fusilados, se vuelven más y más temerarios. La vida humana ya no tiene valor para ellos y así comienza a difundirse en estos círculos un cierto culto de la muerte voluntaria. El joven que se sabe condenado de antemano a la marginalidad y la miseria, prefiere entonces entregar su vida como un mártir cometiendo un magnicidio o un atentado a la bomba.
La invención de la nitroglicerina dará al nihilista un poder destructivo desconocido hasta entonces por los conspiradores europeos; usada con mortal efectividad, la sustancia dará al movimiento su estilo propio. La "nihilina rusa", como la llamaba Nietzsche, consistirá en la capacidad de combinar "el aniquilamiento por las ideas, con el aniquilamiento por la mano".
Entre aquellos que eligieron el camino de la destrucción del sistema europeo, los nihilistas se distinguían por considerar que no era necesario oponer ninguna alternativa al orden existente. Muchos creían que en primer término era necesario quebrar al Estado antes de ver el nacimiento de algo nuevo; otros pensaban que, automáticamente, la quiebra del viejo orden daría luz a una nueva sociedad igualitaria. En realidad, lo que distinguía a los nihilistas de los utopistas —fueran estos socialistas, anarquistas o comunistas—, era su énfasis en el momento puramente negativo del proceso y su desprecio por los paraísos imaginarios de la utopía.
No obstante, el terrorismo fue practicado en Rusia por grupos que no podían llamarse estrictamente nihilistas.  Narodnaya Volia —“La Voluntad del Pueblo”—, por ejemplo, confiaba en una vuelta a la tierra y en una reconstrucción de la comunidad rural —Mir—. Muchas veces, el calificativo de “nihilista” fue atribuido a grupos de ideología netamente “populista”. En realidad, el calificativo era  muy poco específico, puesto que designaba a la vez, un estado de ánimo y una ideología —y era susceptible de ser aplicado a fenómenos culturales y políticos muy diversos.
La traducción de la obra de Turguenev Padres e Hijos y su éxito en París, donde el escritor Ruso acabó exiliándose en 1871, fueron el punto de partida de la moda nihilista de fin de siglo. Aquí encontramos una excelente pintura de época que interesa reproducir por su agudeza psicológica:
—Es un nihilista —repitió Arkadi.
—Nihilista, según tengo entendido, procede del vocablo latino nihil, que significa nada —dijo Nikolai Petróvich—.
Y en consecuencia, ¿ese término define a una persona que..., no reconoce nada?
—Di mejor, que no respeta nada —aclaró Pável Petróvich volviendo a untar la mantequilla.
—Que todo lo considera con sentido crítico —observó Arkadi.
—¿Y no es lo mismo? —preguntó Pável Petróvich.
—No, no es lo mismo. Nihilista es un hombre que no acata ninguna autoridad, que pone en duda y no acepta ningún principio, por muy respetable que sea...
—Antes había hegelianos y ahora, nihilistas. Veremos cómo vais a existir en el vacío, en un espacio sin aire...
—En el tiempo actual lo más útil es la negación. Por eso nosotros negamos.
—¿Todo?
—Todo.
—¿Es que ustedes actúan acaso? ¿Se disponen a actuar? Basárov no respondió nada. Pável Petróvich se estremeció, pero en seguida recobró el dominio de sí mismo.
—... Actuar, destruir ... —prosiguió—. ¿Pero cómo es posible demoler sin saber siquiera por qué?
—Nosotros destruimos porque somos la fuerza —observó Arkadi.

Turguenev conocía bien la obra de Schopenhauer: “fue su filósofo favorito desde principios de los ‘60 hasta el final de su vida... La filosofía de Schopenhauer se convirtió para Turguenev en un marco incalculablemente valioso para la inte¬gración de sus ideas... su ‘schopenhauerismo’ era mucho más puro que el de Lev Tolstoi”.  
La obra de Turguenev, Fantasmas, está marcada por el pesimismo de Schopenhauer. Fue escrita bajo el impacto del fracaso que tuvo en Rusia Padres e Hijos y expresa la sensación de que la nueva generación rusa no comprendía su punto de vista. Demasiado cosmopolita y occidentalizado, Turguenev fue más aceptado en el extranjero que en su propio país, del que tuvo que exiliarse. En ese estado de espíritu sombrío, sumido en la desesperanza acerca del futuro de la humanidad, escribió la terrible descripción de la tierra, en la cual, los seres humanos parecen pequeños e insignificantes y están sometidos a una lucha eterna contra fuerzas ciegas que no pueden controlar; criaturas que han emergido del cieno que cubre la superficie del planeta. Ahora bien, esta descripción hace pensar en los ya célebre párrafos del segundo volumen de El Mundo como Voluntad y como Representación, que fuera publicado veinticinco años después que el primero, en 1853. Entre las notas de Turguenev hay una referencia que dice textualmente: “Visión de la tierra” (Schopenhauer).  El texto de Turguenev, que se publicaría más tarde, sigue las imágenes de Shopenhauer paso a paso —ut supra—. Cuando Turguenev triunfó en París, volviéndose un novelista de moda, sus textos colaboraron a que el nihilismo ruso y el schopenhauerismo fueran asociados y se volvieran familiares para los europeos.

Dostoievski habría de dar un nuevo giro a la problemática del nihilismo con sus novelas Los Demonios, Crimen y castigo y, Los Hermanos Karamazov. En realidad, el plan de someter un crimen al estudio psicológico se le ocurrió mientras cumplía una sentencia en Siberia y se materializó recién alrededor de 1865, después de una cruda polémica contra los nihilistas. Fue a partir de esta confrontación que sus intenciones de analizar la mentalidad criminal tomaron la forma de un ensayo filosófico sobre el nihilismo.
Así explicaba Dostoievski su concepción de Raskolnikov —el protagonista de Crimen y Castigo— y su vinculación con el clima espiritual de Rusia:
“El asesino es un 'individuo de la nueva generación' que se ha entregado a esas 'incompletas ideas que flotan en el aire'. El héroe no es un vulgar criminal, sino 'un joven desarrollado intelectualmente del que aun podría decirse que tiene buenas inclinaciones'. Un hombre como este puede 'estar totalmente desconcertado' por la influencia de las ideas nihilistas, podemos apreciar que corrosivas eran estas ideas, que 'enfermizas' eran las 'nociones' que dominaban los sesentas”.  

Hasta que punto esas mismas “ideas enfermizas” habían trastornado el ánimo del propio Dostoievski puede ser comprobado por el hecho de que la novela —escrita y publicada por entregas en el Mensajero Ruso— produjo, en determinado momento, un gran embarazo a los editores. En particular, el cuarto capítulo de la cuarta parte, donde Raskolnikov lee el Evangelio a Sonia, fue censurado por los editores. Dostoievsky, el dócil rebelde, tuvo que volver a escribirlo “separando el bien del mal”. En su patética carta a los editores dice textualmente:
“He separado absoluta y claramente el mal del bien y ahora será totalmente imposible confundirlos y hacer un uso impropio… [del texto] ... He cumplido todas vuestras instrucciones. Todo ha sido desenredado, circunscrito y clarificado. Una tonalidad totalmente distinta ha sido conferida a la lectura del Evangelio”.
Más tarde, en Los Demonios y en Los Hermanos Karamazov, Dostoievski realizaría una pintura definitiva del nihilismo. Su conciencia del desdoblamiento y de la polaridad de la naturaleza humana, está vinculada al hecho de que su obra sea un producto del final de la modernidad, concebida en el umbral de una nueva época.  Lo que Dostoievsky y Nietzsche comprendieron es que el hombre moderno ha heredado de su época una terrible libertad y, que esta libertad le resulta trágica, porque significa un peso y un sufrimiento insoportables para él. Por eso, el camino del hombre se divide en dos. Uno lleva de estos caminos lleva a la obediencia y a la fe en el Dios-Hombre —el Cristo—; el otro lleva a la libertad, a la deificación del hombre, al Superhombre —el Anticristo—. Ambos pensaron al hombre en la época de la muerte de Dios. Esta época plantea una encrucijada irresoluble: un imposible acceso a la libertad y, un no menos imposible,  retorno a la fe.
La obra de Dostoievsky  y la de Nietzsche parten del fracaso del Humanismo. El Reino del Hombre se ha secado, la afirmación y satisfacción de sí  mismo producida por el hombre renacentista,  han cumplido su ciclo. Puede elegirse entre el camino que lleva a Cristo o el que lleva al Superhombre pero, una cosa es cierta, el hombre ya no se contenta con ser sólo hombre. Como Kirilov  el hombre quiere ser Dios a cualquier precio, aún el de su propia vida, Nietzsche se encamina hacia el Superhombre, quiere superar al hombre porque lo considera una vergüenza y un oprobio. De esta manera, el culto del hom¬bre, invención del Humanismo, conduce a la transformación del hombre en el Superhombre.
Para Nietzsche la idea del hombre estaba tan muerta como la de Dios. La esencia humana suponía una es¬encia divina. Matar a Dios significa, al mismo tiempo, matar al hombre. Sobre la tumba de estas dos grandes ideas —Dios y el Hombre—, se levanta la imagen monstruosa del hombre titánico que aspira a ser Dios, el Superhombre en marcha, el Anticristo.
Dostoievsky está ligado al hombre como ningún pensador lo ha estado anterior¬mente. Hasta en el peor de los hombres conserva la imagen y la semblanza de Dios. Pero su amor por el hombre nunca fue el de los humanistas. En este amor se mez¬clan una simpatía in¬finita con una cierta crueldad. Para  él seguir siendo hombre solo es posible a un alto costo; es en el mal y en el sufrimiento que la humanidad se conserva. Es en el crimen y en la transgresión donde lo humano anida como una planta enfermiza en un Jardín de  los Suplicios.  Porque el camino de la libertad es también el del sufrimiento, el hombre debe recorrerlo hasta el final. El proceso del mundo moderno, que se desarrolla sobre la base de la libertad, es el de una dialéctica trágica: la libertad del bien incluye la liber¬tad del mal. Este es el problema que ha obsesionado al pensamiento cristiano a lo largo de su historia. Lo encontramos en la lucha de San Agustín contra el pelagianismo, en la doctrina de la relación entre libertad y gracia, en las controversias del jansenismo, en la negación que hace Lutero de la libertad del hombre, en la som¬bría enseñanza de Calvino sobre la predestinación.
Para Dostoievsky, la tragedia de la naturaleza humana proviene del carácter ambivalente de la belleza; para ese hombre religioso que es Dostoievsky, el estigma del hombre es su inmoralidad estética. Por eso el alter ego del escritor, Nicolás Stavrogin, “... hallaba en los dos polos de la belleza un placer idéntico”.  
[Para Mitya Karamazov] ... La belleza es algo terrible y aterrador a la vez. Terrible porque es indeterminada y porque definirla es im¬posible —ya que Dios sólo ha creado enigmas—. Aquí se encuentran las orillas y todas las contradicciones coexis¬ten ... ¡Belleza! No puedo, soportar que un hombre de gran corazón y espíritu ele¬vado comience con el ideal de la Madonna y termine con el de Sodoma. Pero más aterrador aún me resulta el que, poseyendo un ideal sodómico en su alma, no rechace el ideal de Madonna que arde en su corazón como en los tiempos en que era joven e inocente. El hombre es demasiado vasto para mí, quisiera limitarlo ...
... Aquello que se presenta a la mente como vergonzoso, es para el corazón belleza ilimitada ... pero, lo más espantoso en realidad, es que la belleza no es sólo una cosa terrible sino algo misterioso. Aquí el demonio lucha con dios y el campo de batalla es el corazón humano...  

Para Dostoievsky —como para Nietzsche—, el hombre es “un campo de batalla” donde pugnan fuerzas antitéticas: las fuerzas salvajes del instinto y las fuerzas de la moral grabadas a sangre y fuego en la memoria. Las primeras son de una aterradora belleza y representan la monstruosa libertad del hombre; las segundas poseen un valor contradictorio, son las que nos hacen “humanos” pero, a la vez, son las que destruyen la vida. “Hostiles a la vida”,  llama Nietzsche a estas fuerzas de la moral. Dostoievsky fue consciente de que, sin estas fuerzas morales, el hombre se precipitaría en el asesinato y la barbarie; pero a veces, como parte de su monstruosa libertad parecía ansiar estos excesos. Sus personajes transgresores son los más bellos, esto prueba que, tal como decía Blake refirièndose a Milton: “los buenos poetas están de parte del diablo”, aun si no lo saben —o no lo aceptan—. Nietzsche por su parte se entregó a su daemon en cuerpo y alma, enloqueció completamente y creyó llegar a la gnosis en medio de su tara divina. Dostoievsky se conformó con una epilepsia psicosomática y permaneció de este lado de la barrera. ¿Qué hubiera escrito su demonio si diez años en Siberia no lo hubieran transformado en un místico cristiano.

EL TIEMPO DE LOS ASESINOS


“Ha llegado el Tiempo de los Asesinos”.
Arthur Rimbaud. Iluminaciones.


Nietzsche experimentó ante la obra de Dostoievski una suerte de deja vu; él también se había extraviado en el terrible secretum del nihilismo. Como Baudelaire ante Edgar Allan Poe, sintió que había pensado las mismas cosas que su alma gemela en Rusia.
Antes de conocer la obra de Dostoievski, Nietzsche había desarrollado ideas muy similares en La Gaya Scienza y Así habló Zaratustra. En la primera de estas obras, escrita hacia 1882, la terrible noticia de la “muerte de Dios” aparece en el delirio de “El loco”:
“No han oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mer¬cado gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios! Precisamente, allí estaban reunidos muchos que no creían en Dios y sus gritos provocaron grandes carcajadas.
—¿Se ha perdido? dijo uno.
—¿Se ha extraviado como un niño? dijo otro.
—¿Quizás se ha escondido? ¿Tendrá temor de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? —así gritaban y reían, alborota¬dos en medio de la confusión general.
El loco saltó en medio del tumulto y los traspasó con su mirada.
—¿A dónde ha ido Dios? —gritó—, ¡Yo les voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado! —ustedes y yo— ¡Todos somos sus asesinos! ¿Cómo hemos podido hac¬erlo? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para bor¬rar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos a la Tierra del Sol? ¿Hacia dónde irá ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? Hacia adelante y hacia atrás, hacia los costados. ¿Es que todavía existen arriba y abajo? ¿No erramos a través de una nada infinita? ¿No nos angustia el infinito de los espacios vacíos? ¿No se ha vuelto el frío más frío? ¿Y la noche más noche? ¿No tenemos que encender lámparas al mediodía? ¿No es¬cuchamos todavía, el crujir de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega aún el hedor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren!
—¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! Nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos? Asesinos entre asesinos. Lo más sagrado y lo más poderoso que poseía el mundo hasta ahora sangra bajo nuestros cuchillos. ¿Quién lavará esta sangre? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué jue¬gos sagrados tendremos que inventar? ¿No nos excede acaso la grandeza de este acto? ¿Es que nosotros mismos deberemos volvernos dioses para ser dignos de él?
Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte de una historia más grande que la que existió hasta ahora’.
Después de estas palabras el loco se calló y miró a su auditorio que permaneció mudo y perplejo. Entonces, arrojó su lámpara al suelo hacién¬dola estallar en mil pedazos.
—He llegado demasiado pronto —dijo— aún no es el tiempo. Este acontec¬imiento todavía está en camino y peregrina, aún no ha llegado a los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los actos necesitan tiempo aún después de que han sido hechos para ser vistos y escuchados. Este acto está más lejos de ustedes que la más lejana es¬trella... —y, sin embargo, son ustedes los que lo han hecho’.
Se dice que ese mismo día el loco irrumpió en varias iglesias entonando su Requiem aeternam Deo. Cuando lo echaban o lo inter¬pelaban respondía siempre con la misma frase:
—¿Qué son estas iglesias? No son más que las tumbas y panteones de Dios”.

Como hemos visto, la idea de la muerte de Dios había sido desarrollada durante el Romanticismo. El creador de la expresión “los asesinos de Dios” fue Max Stirner, el autor de “El Unico y su Propiedad”, que figuraba —junto a Herzen—, entre las lecturas propiciadas por el círculo de Malwida von Meysenbug con el que Nietzsche estuvo vinculado durante sus años en Italia. Contrariamente a lo que se supone, el famoso párrafo de la Gaya ciencia donde se pronuncia la terrible palabra —“¡Dios ha muerto!”—, no constituía una innovación filosófica sino más bien un lugar común. Lo nuevo de Nietzsche es haber colocado esta idea en un lugar diferente del qu e le otorgaba el mundo ilustrado haciendo de ella la ocasión de una ruptura histórica:
No es extraño que, al leer algunos años más tarde la frase de Dostoievsky —“La historia se dividirá en dos partes, desde el gorila hasta la destrucción de Dios y desde la muerte de Dios en adelante”—,  Nietzsche sintiera que ambos eran los verdaderos descubridores del nuevo y terrible continente del nihilismo.

Mientras que otros autores relativizaron el tema o lo trataron incidentalmente, Nietzsche transformó la cuestión del nihilismo en el centro de una nueva interpretación de la cultura, según la cual, el sentido mismo de la humanidad había caducado junto con su idea de la divinidad. Dos milenios de Cristianismo tocaban a su fin y con ellos desaparecía una antropología, la del Homo humanus. Muerte de Dios, muerte del hombre o, mas bien de un “homúnculo”, una larva postrada ante la divinidad moral que ha matado su instinto y lo ha sometido al mandato del “no”. Ahora, liberado de sus cadenas, ese animal adorador deberá aprender a decir sí a la vida y al instinto; deberá descubrir su nuevo dios, más allá del dios moral. Porque en realidad lo único que ha desaparecido es una versión de la divinidad y no el divinizar mismo; cuando este divinizar se encuentre con el sí a la vida veremos renacer un nuevo dios más allá del bien y del mal.
Aunque Dostoievsky estuvo en su mente durante los últimos años de su vida, en realidad, fue a través de la lectura de otro escritor ruso, Turguenev, por quien Nietzsche conoció el nihilismo ruso a comienzos de la década de los 80’s. Cuando aún no había leído la obra de Dostoievski, no vaciló en adoptar la perspectiva nihilista como arma para la crítica del pesimismo schopenhaueriano:
“Hoy, cuando un filósofo da a entender que no es un escéptico ... todo el mundo lo oye con disgusto; se le examina con cierto recelo, se querría preguntarle y pregun¬tarle muchas cosas ..., más aún, entre los oyentes tímidos, que ahora existen en gran cantidad, se le califica, desde ese momento, de peligroso. Les parece como si, en el repudio del escepticismo por parte de aquel, ellos escuchasen desde lejos un ruido malvado y amenazador, como si en alguna parte se estuviera ensayando una nueva sustancia explosiva, una di¬namita del espíritu, quizás una nihilina rusa recién descubierta, un pesimismo bonae voluntatis, que no se limita a decir no, a querer no, sino —¡cosa horrible de pensar!— a hacer no. Contra esta época de ‘buena voluntad’ —una voluntad de negación real y efectiva de la vida— no hay hoy, según es reconocido por todos, mejor somnífero y calmante que el escepti¬cismo, que la suave, amable, tranquilizante adormidera del escepticismo”.

“Una nihilina rusa recién descubierta”; con este juego de palabras Nietzsche quiere connotar el carácter explosivo de la noción descubierta en la obra de Turguenev. Su admiración por el escritor ruso es tan grande que, durante la misma época —alrededor de 1883—,  planea  viajar a París junto a Lou von Salomé para conocerlo. Se trata de un soñado peregrinaje a la capital del mundo en la que espera encontrar el terreno propicio para implantar su nueva filosofía. Ella ha nacido del deseo de superar el pesimismo y el romanti¬cismo decadentes, a los que califica en sus notas como síntomas del “ensombrecimiento moderno”. Estas notas, que comienzan por la misma época y se extienden hasta 1888, con¬tienen abundantes referencias al nihilismo y,  poco a poco, van cobrando la forma de una teoría explicativa del fenómeno.
Recién en 1887 Nietzsche descubre a Dostoievsky en una traducción francesa de “Las notas desde el subsuelo” —mencionadas en una carta del 23 de febrero. “Para mí ocurrió con Dostoievsky lo mismo que antes, con Stendhal;  el contacto más fortuito, un libro ojeado al pasar en una librería, un autor del que ni siquiera conocía el nombre y de pronto, un brusco instinto nos advierte que hemos encon¬trado a un pariente”.  
El 7 de marzo nuestro voraz lector ya ha leído “Memorias de la casa de los muertos” y “Humillados y Ofendidos”. Para 1888 ya conoce “El Idiota” y en sus escritos de esta época utiliza la misma expresión que Dostoievsky para caracterizar al Cristo.
En los Fragmentos Póstumos, escritos entre 1887-89, aparece esta sugestiva cita de “Los Demonios”:
“Si Dios existe, toda voluntad es suya y yo no puedo escapar a su voluntad. Si no existe, toda la voluntad es mía y yo estoy obligado a mostrar mi libre albedrío.
—¿Su libre albedrío? ¿Y por qué está obligado a mostrarlo?
—Porque dispongo plenamente de mi voluntad?”
Reconocer que “todo está permitido”, que todo es posible y, “nada es verdad”, significa al mismo tiempo ocupar el lugar de Dios.
Como Dios y la inmortalidad no existen, al hombre nuevo se le permite conver¬tirse en Dios.
Así, para Kirilov, en “Los Demonios”:
“Quien venza al dolor y al miedo, será Dios. Entonces nacerá un hombre nuevo ...  La historia se dividirá en dos partes, desde el gorila hasta la destrucción de Dios  y desde la muerte de Dios en adelante”.

“Nada es verdad, todo está permitido”; las terribles palabras de Hassan al Sabbah  resuenan en la blasfemia de Iván, en “Los Hermanos Karamazov”. Nietzsche también evocará el motto de los “Asesinos” en la “Genealogía de la Moral”:
“Cuando los cruzados cristianos se toparon en Oriente con la invencible orden de los Asesinos, con aquella orden de espíritus libres par excellence, cuyos grados inferiores vivían en una obediencia que no has sido alcanzada por ninguna orden monástica, recibieron también, por algún conducto, una indicación sobre aquel símbolo y aquella consigna, reservada únicamente a los grados superiores, como su secretum: “Nada es verdadero, todo está permitido...” ¿Se ha extraviado ya al¬guna vez un espíritu libre europeo y cristiano en esa frase y en sus laberínticas consecuencias?... ¿Conoce por excelencia al Minotauro de ese infierno?

Algunos años antes, en el aforismo “La mayor gravedad”, ya se insinuaban los contornos de este laberinto de la nada habitado por un demonio insidioso:
“Qué te sucedería, si un día o una noche, se introdujera furtivamente un demonio en tu más solitaria soledad y te dijera: ‘Esta vida, así como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de la vida tendrá que regresar a ti, y todo en la misma serie y sucesión —e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la exis¬tencia será dado vuelta una y otra vez —y tú con él, polvillo de polvo’.
¿No te arrojarías al suelo y rechinarías y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la vivencia alguna vez de un instante terrible en que le responderías: ‘Eres un Dios y nunca escuché nada más divino’.”

Mas tarde, el nihilismo cósmico y la revelación del eterno retorno se funden en un único mito que permitirá expulsar definitivamente la noción de sentido que había reinado hasta entonces en el pen¬samiento occidental. Ahora, “la doctrina del eterno retorno de lo mismo”, debe ser enseñada como crítica aniquiladora de la teleología y la escatología judeocristianas.
“Pensemos este pensamiento en su forma más terrible, la existencia tal cual es, sin finalidad ni sentido, retornando ineluctablemente, sin un desenlace en nada: “el eterno retorno”. Esta es la forma más extrema del nihilismo: la nada —el sin sentido— eterno”.
Quien pueda atravesar por la vida con este único pensamiento se colocará más allá de las sombras de Dios, consumará el nihilismo y descubrirá la inocencia del de¬venir.
—No conocemos los motivos de la acción.
—No conocemos la acción que ejecutamos.
—No sabemos qué ocurrirá con la acción.

Cromwell dijo una vez que, “quien no sabe a dónde va, llega más lejos”; Goethe se enamoró de la idea y gustaba repetirla, pero fue Nietzsche quien se aventuró más allá de lo conocido. En los tiempos de la Gaya Scienza le divertía citar un poema macabro atribuído a Turenne: “Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais davantage, si tu savais oú je te mène”.
Se trata en realidad de un salto al vacío, mas allá de todo lo conocido, la trascendencia hacia el abismo de la desfundamentaciòn.



ALSO SPRACH ZARATHUSTRA


“¿En qué rubro ha de colocarse este Zaratustra? Casi creo que bajo el de ‘Sinfonías’.”
Nietzsche. Carta a Koselitz 2 abril 1883.
Koselitz responde: “¿Bajo qué epígrafe corresponde poner a su nuevo libro? –Creo que bajo aquel de los ‘Escritos Sagrados’.”


Incipit tragoedia. “Comienza la tragedia” —Gaya Scienza #342—, escrito inmedi¬atamente después de La mayor gravedad—  describe este itinerario abismal; comienza el “descenso hacia el ocaso” de Zaratustra. En Ecce Homo, Nietzsche nos cuenta las visiones que están en el origen de los dos aforismos.
“Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esta fórmula suprema de afirmación a que se puede llegar en absoluto, —es de agosto de 1881: se encuentra escrita en una hoja a cuyo final está escrito:
‘A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo’.*
Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a una imponente roca que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei, me de¬tuve. Entonces me vino ese pensamiento...
—El invierno siguiente lo viví en aquella graciosa y tranquila bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada entre el Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud era óptima; el invierno frío y sobremanera lluvioso; un pequeño albergo situado directamente junto al mar ... Por la mañana, subía en dirección sur, hasta la cumbre, por la magnífica  carretera que va hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y dominando ampliamente el mar con la vista; por la tarde, siempre que la salud me lo permitía, rodeaba la bahía en¬tera de Santa Margherita, hasta llegar detrás de Portofino...
En estos dos caminos se me ocurrió todo el primer Zaratustra, sobre todo Zaratustra en cuanto tipo: más exactamente, este me asaltó”.

En un poema  que lleva por nombre Portofino y fuera escrito en Rapallo, a finales de enero de 1883, Nietzsche describe este encuentro con Zaratustra como un desdoblamiento:
“Aquí estaba yo sentado, aguardando, aguardando —nada,
Más allá del bien y del mal, disfrutando
Ya de la luz, ya de la sombra, siendo totalmente solo juego,
Totalmente mar, totalmente mediodía, totalmente tiempo sin meta,
Entonces, ¡de repente, amiga! el que era uno se convirtió en dos —Y Zaratustra pasó a mi lado”.

Ha encontrado a su “doble”, la màscara para realizar la “Gran Política”  que su filosofía demanda. Para ello, el filósofo deviene actor y bufón: “Si Zaratustra quiere convencer a las multitudes deberá ser el comediante de sí mismo”. Lo que fue máscara, se convierte mas tarde en epifanía: Zaratustra, máscara de Herr Nietzsche, y Herr Nietzsche, máscara de ... ¿Dionisos? Acaso no era Dionisos la máscara de los Dioses, de todos los dioses, hasta que “Un Dios decidió ser el único y todos los Dioses se murieron de risa”.
Cuando años después escriba a Jacob Burkckhardt desde Turín: “preferiría ser profesor en Basilea a tener que ser Dios”; se refería a esta egofanía a esa “intoxicación divina” que, desde Fichte conmovía al espíritu de la filosofía alemana, empujándolo hasta el abismo.
La religión del yo es el supremo nihilismo; el nihilismo consumado.  “Las grandes verdades nos vienen de la locura”, dice Sócrates en el Fedro. La teleté o posesión dionisíaca es definida como una locura sagrada que, durante sus accesos epidémicos provee al iniciado con la visión divina —epópteia—. ¿Qué ve el iniciado? el profeta Niezsche/Dionisos/Zaratustra. Aquello que él ve llegando desde lejos, es el advenimiento de un nuevo milenio: “Nuestro gran Hazar, es decir nuestro grande y remoto reino del hombre, el reino de Zaratustra de los mil años”.  Hazar representa para Nietzsche un nuevo punto de partida que exculpa a la condición humana de todo pecado original: “la inocencia del devenir”. El mundo liberado de  la tara judeocristiana; de los valores de finalidad, verdad, bien y mal. Este Hazar no es más que un retorno —un nostos en el sentido platónico—, un momento anterior a la prédica del bien y del mal por el primer Zaratustra. Es Zaratustra-Nietzsche quien vuelve a decirnos que todo retorna, que no hay princi¬pio ni fin; frente a la “mala in¬finitud” del tiempo lineal, Zaratustra nos redime con la visión del anillo de la eternidad. Es el anillo quien trae nuevamente a Zaratustra-Nietzsche:
Ahora muero y desaparezco, dirías, y dentro de un instante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el mundo de las causas, al que yo estoy entrelazado, retorna. ¡El me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente —pero no a una nueva vida, ni a una vida mejor o a una vida semejante—: vendré de nuevo, eternamente, a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de las cosas.  

El nihilismo también puede constituir una manera “divina” de pensar, un pen¬samiento que instala la transparencia cosmológica allí donde había reinado la fic¬ción religiosa y metafísica. Pero pensar la consumación del nihilismo, ser uno mismo hombre y dios, requiere asumir una instancia sacrificial. El profesor Nietzsche se consume en la locura  sagrada, se ofrece como víctima propiciatoria de una nueva redención: “Incendio y consumación eso debe ser nuestra vida y más allá de los estertores de la víctima gocemos del fuego y el incienso de los sacrificios”.
No es un filósofo sino un Parsi, un adorador del fuego de Zaratustra y también, un Nibelungo que se consume en su fragua:
“... Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿Qué me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí —la más silenciosa y más ligera de todas las cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. Ay hermanos míos! Qué me importan ya los dioses!”

Al finalizar el cuarto canto, la epidemia dionisíaca cesa bruscamente; la om¬nipotencia divina lo abandona y la mirada olímpica cede paso a la desesperación. Nietzsche descubre sus propios límites —que son los límites de su época—. Se ve a si mismo desfasado de su tiempo —zeitlos—, “inactual”; profiriendo verdades que nadie puede comprender. A la vez que, se siente él mismo parte de la enfer¬medad, esa debilidad fisiológica que acecha a los subproductos de la civilización nihilista. Zaratustra el comediante, “el lisiado”, com¬prueba nuevamente cuánto del último hombre hay en Herr Nietzsche.
Por momentos, el poeta parece balbuceante, ya no puede cumplir su tarea salvífica. ¿Acabará su filosofía engrosando el coro de las sombras de Dios? Corre a la imprenta a retirar los magros ejemplares del cuarto canto —escasos cuarenta volúmenes—;  en una carta,  confiesa a  Peter Gast que la humanidad no está lista para una tal revelación, antes deberán ocurrir grandes guerras y calamidades que preparen el ad¬venimiento de los elegidos. Obsesionado por esta visión apocalíptica  que confronta a Occidente con la guerra total escribe:
“... Yo soy un ‘alegre mensajero’, como ningún otro hasta ahora; conozco misiones de elevación tal que para expresarlas no existen conceptos. Sólo a partir de mi re¬nace la esperanza. Por todo esto soy también, necesariamente, el hombre que en¬carna al destino. Cuando la verdad entre en lucha contra las mentiras de millones de años, tendremos devastaciones, un combate que hará temblar la tierra, un trasplante de montañas y de valles; cosas con las que jamás hemos soñado. Entonces, la noción de la política se disolverá en una guerra del espíritu; todas las potencias de la antigua sociedad saltarán con una explosión —porque todas ellas están basadas en la mentira—, habrá guerras como nunca han existido ante¬riormente.
… Yo no digo esto porque lo desee: antes bien, yo desearía lo contrario, —quiero decir, un aumento tal de la amenaza representada por Rusia que Europa tuviera que decidirse a volverse amenazadora en esa misma medida, esto es, a adquirir una voluntad única medi¬ante el instrumento de una nueva casta que dominase sobre Europa, a adquirir una voluntad propia prolongada, terrible —que pudiera proponerse metas milenarias, para que, por fin, acabasen tanto la comedia de su división en pequeños Estados —que ya ha durado demasiado—,  así como las veleidades dinásticas y democráticas. El tiempo de la política pequeña ha pasado: el próximo siglo trae consigo la lucha por el dominio de la tierra, —la coacción a hacer una política grande.
... Es la hora en la que tiemblo y me hielo. ¿Quién será el futuro amo de la tierra?”  

En la época del Congreso de Berlin, la voluntad de poder de las grandes potencias que se reparten el mundo, pone en marcha la “movilización total” —Totalmobilmachung—, por todas partes en Europa comienza a hablarse de una gran guerra con Rusia, con el Imperio Turco. Mientras los europeos fabrican las máquinas para su futura guerra de material — Materialschlacht—, Nietzsche asume el desafío del destino europeo: “¿Quién será el futuro amo de la tierra?” El nuevo milenio sucederá al aniquilamiento masivo en las trincheras, cuando la era cristiana toque a su fin. Si el Apocalipsis judeocristiano es una profecía autocumplida, después de este ocaso de los dioses, llegará la hora de Zaratustra, la nueva aurora del superhombre.
Así habló Zaratustra es el evangelio que ha brotado de un estado de trance y desesperación poética, pero la tensión es terrible. El “médium” no puede sostener su contacto con la profecía por más tiempo y debe volver a representar, otra vez mas, el papel del filósofo.
Después de la experiencia del Zaratustra, Nietzsche se pone —en sus propias pal¬abras— “a dieta”. Aquí es cuando se encuentra con la obra de Turguenev, —supra—. Es una época de sistematización, de  soledad renovada y distanciamiento. De apasionado profeta y poeta enamorado, Nietzsche pasa a transformarse en observador clínico de la decadencia y sus causas. Esta nueva sistematización quedará inmortalizada en el motto: “Más allá del Bien y del Mal”.
“Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos pel¬daños; pero tres de estos son los más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes más amaba ... Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los in¬stintos más fuertes que poseía, la «naturaleza» propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiásticamente «antinatural». Finalmente, ¿Qué qued¬aba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda es¬peranza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras? ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra  sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada —este mis¬terio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte ...”  

Ahora, el nihilismo se ha vuelto un destino que lo incluye a él mismo, atrapado como está en el horizonte de su época. ¿Podrá descifrar, finalmente, qué significa la llegada del “más siniestro —Die Unheimlich— de todos los húespedes?”
Como primer paso, Nietzsche formula una teoría descriptiva —una tópica— en la que distingue un nihilismo “pasivo” —asimilado a veces con el pesimismo y el schopenauerismo—; de un nihilismo “activo” —la rebelión, el terrorismo, el filosofar con el martillo, la negación total del mundo. El primero es: “la lógica de la decadencia”; un síntoma de debilidad, el producto de la fisiología de una civilización gastada y el resul¬tado de una moral de esclavos. El segundo, funda el pathos de la distancia; “los instintos creadores de abismos”, por los que una aris¬tocracia guerrera puede plantearse la aniquilación del mundo para fundar otro nuevo.
En un fragmento de 1885:
“...tomé —a tiempo—, mis precauciones contra la estrechez alemana y cristiana; la falta de consecuencia del pesimismo schopenhaue¬riano y leopardiano e investigué las formas más sistemáticas —Asia— ....”  
“Forma europea del Budismo: la energía del saber y de la fuerza nos constriñen a una creencia similar. Es la más científica de todas las hipótesis posibles. Nosotros negamos las causas finales: si la existencia hubiera tenido alguna ya se habría cumplido”.
“El nihilismo deviene un estado normal: puede ser un signo de fuerza —Stärke—, la fuerza —Kraft— del espíritu puede haber crecido hasta el punto que los objetivos perseguidos hasta el presente («convicciones», artículos de fe) no le sean más apropiados —a saber, una creen¬cia expresa en general los límites de las condiciones de existencia, una sujección a la autoridad de las relaciones en medio de las cuales un ser prospera, crece, gana en potencia ...); por otra parte, es el signo de una fuerza insuficiente para fijarse de nuevo un objetivo, una motivación —ein Warum—, una creencia.
Llega a su máximo de fuerza relativa como fuerza de violencia apta a la destruc¬ción; como nihilismo activo.”

La  idea del Eterno Retorno; la representación del anillo del tiempo, es en sí un pensamiento tan terrible, tan devastador que, por sí mismo, seleccionará a quienes puedan soportarlo. El nihilismo cosmológico del eterno retorno será la escuela de los nuevos Amos de la Tierra, los legisladores del futuro. En 1887, ya está en marcha el nuevo programa para una “transvaluación de todos los valores”:
“Ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo, de lo que tuvo que nacer de él, de la gran náusea, de la voluntad de nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esper¬anza, ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada —alguna vez tiene que llegar...”

Se ha dicho de Spinoza que estaba “intoxicado por Dios”; de Nietzsche podría de¬cirse otro tanto. Y aquí es donde,  junto a la gran lucidez, sobreviene el estu¬por. La locura de Nietzsche es una revelación. El 11 de diciembre de 1888 escribe a C. Fuchs: “Una vez retirado el antiguo Dios yo gobernaré el mundo”.  Y, el 31 de diciembre envía a Peter Gast otras líneas estremecedoras: “—Ah mi amigo, qué momento. Cuando vuestra carta llegó, ¿que había hecho yo?... Fue el famoso Rubicón ...”
En esos días de diciembre, en Turín, había cruzado el río de la locura. Como el mismo lo dijo, su suerte estaba echada. A partir de este momento comienza a fir¬mar sus cartas como Dionisios o El Crucificado; uniendo a veces los dos términos. En la última de estas cartas a Peter Gast —4 de enero de 1889—, dice así: “Cántame un canto nuevo: el mundo se ha transfigurado y los cielos exultan”. Firma: El Crucificado.  
Pero lo más terrible de esta condición eufórica es que ella se vuelve insostenible; una amarga lucidez sucede a la exaltación. El Dios se transforma en bufón, la egofanía deviene farsa, grotesco; de pronto, se le ocurre que un oscuro demiurgo ha creado ese destino llamado Herr Nietzsche. Palmeando a los sorprendidos transeúntes, les dice sonriendo tristemente: “Sono Dio, o fatto cuesta caricatura”.





Texto que reproduce parcialmente algunos encuentros del Seminario “De Hegel a Nietzsche” dictado por Gabriel Sarando en el Centro Rector Ricardo Rojas de la UBA.
Iluminaciones.


Nietzsche experimentó ante la obra de Dostoievski una suerte de deja vu; él también se había extraviado en el terrible secretum del nihilismo. Como Baudelaire ante Edgar Allan Poe, sintió que había pensado las mismas cosas que su alma gemela en Rusia.
Antes de conocer la obra de Dostoievski, Nietzsche había desarrollado ideas muy similares en La Gaya Scienza y Así habló Zaratustra. En la primera de estas obras, escrita hacia 1882, la terrible noticia de la “muerte de Dios” aparece en el delirio de “El loco”:
“No han oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mer¬cado gritando sin cesar: ‘¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios! Precisamente, allí estaban reunidos muchos que no creían en Dios y sus gritos provocaron grandes carcajadas.
—¿Se ha perdido? dijo uno.
—¿Se ha extraviado como un niño? dijo otro.
—¿Quizás se ha escondido? ¿Tendrá temor de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? —así gritaban y reían, alborota¬dos en medio de la confusión general.
El loco saltó en medio del tumulto y los traspasó con su mirada.
—¿A dónde ha ido Dios? —gritó—, ¡Yo les voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado! —ustedes y yo— ¡Todos somos sus asesinos! ¿Cómo hemos podido hac¬erlo? ¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para bor¬rar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos a la Tierra del Sol? ¿Hacia dónde irá ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos continuamente? Hacia adelante y hacia atrás, hacia los costados. ¿Es que todavía existen arriba y abajo? ¿No erramos a través de una nada infinita? ¿No nos angustia el infinito de los espacios vacíos? ¿No se ha vuelto el frío más frío? ¿Y la noche más noche? ¿No tenemos que encender lámparas al mediodía? ¿No es¬cuchamos todavía, el crujir de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega aún el hedor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren!
—¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! Nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos? Asesinos entre asesinos. Lo más sagrado y lo más poderoso que poseía el mundo hasta ahora sangra bajo nuestros cuchillos. ¿Quién lavará esta sangre? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué jue¬gos sagrados tendremos que inventar? ¿No nos excede acaso la grandeza de este acto? ¿Es que nosotros mismos deberemos volvernos dioses para ser dignos de él?
Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte de una historia más grande que la que existió hasta ahora’.
Después de estas palabras el loco se calló y miró a su auditorio que permaneció mudo y perplejo. Entonces, arrojó su lámpara al suelo hacién¬dola estallar en mil pedazos.
—He llegado demasiado pronto —dijo— aún no es el tiempo. Este acontec¬imiento todavía está en camino y peregrina, aún no ha llegado a los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los actos necesitan tiempo aún después de que han sido hechos para ser vistos y escuchados. Este acto está más lejos de ustedes que la más lejana es¬trella... —y, sin embargo, son ustedes los que lo han hecho’.
Se dice que ese mismo día el loco irrumpió en varias iglesias entonando su Requiem aeternam Deo. Cuando lo echaban o lo inter¬pelaban respondía siempre con la misma frase:
—¿Qué son estas iglesias? No son más que las tumbas y panteones de Dios”.

Como hemos visto, la idea de la muerte de Dios había sido desarrollada durante el Romanticismo. El creador de la expresión “los asesinos de Dios” fue Max Stirner, el autor de “El Unico y su Propiedad”, que figuraba —junto a Herzen—, entre las lecturas propiciadas por el círculo de Malwida von Meysenbug con el que Nietzsche estuvo vinculado durante sus años en Italia. Contrariamente a lo que se supone, el famoso párrafo de la Gaya ciencia donde se pronuncia la terrible palabra —“¡Dios ha muerto!”—, no constituía una innovación filosófica sino más bien un lugar común. Lo nuevo de Nietzsche es haber colocado esta idea en un lugar diferente del qu e le otorgaba el mundo ilustrado haciendo de ella la ocasión de una ruptura histórica:
No es extraño que, al leer algunos años más tarde la frase de Dostoievsky —“La historia se dividirá en dos partes, desde el gorila hasta la destrucción de Dios y desde la muerte de Dios en adelante”—,  Nietzsche sintiera que ambos eran los verdaderos descubridores del nuevo y terrible continente del nihilismo.

Mientras que otros autores relativizaron el tema o lo trataron incidentalmente, Nietzsche transformó la cuestión del nihilismo en el centro de una nueva interpretación de la cultura, según la cual, el sentido mismo de la humanidad había caducado junto con su idea de la divinidad. Dos milenios de Cristianismo tocaban a su fin y con ellos desaparecía una antropología, la del Homo humanus. Muerte de Dios, muerte del hombre o, mas bien de un “homúnculo”, una larva postrada ante la divinidad moral que ha matado su instinto y lo ha sometido al mandato del “no”. Ahora, liberado de sus cadenas, ese animal adorador deberá aprender a decir sí a la vida y al instinto; deberá descubrir su nuevo dios, más allá del dios moral. Porque en realidad lo único que ha desaparecido es una versión de la divinidad y no el divinizar mismo; cuando este divinizar se encuentre con el sí a la vida veremos renacer un nuevo dios más allá del bien y del mal.
Aunque Dostoievsky estuvo en su mente durante los últimos años de su vida, en realidad, fue a través de la lectura de otro escritor ruso, Turguenev, por quien Nietzsche conoció el nihilismo ruso a comienzos de la década de los 80’s. Cuando aún no había leído la obra de Dostoievski, no vaciló en adoptar la perspectiva nihilista como arma para la crítica del pesimismo schopenhaueriano:
“Hoy, cuando un filósofo da a entender que no es un escéptico ... todo el mundo lo oye con disgusto; se le examina con cierto recelo, se querría preguntarle y pregun¬tarle muchas cosas ..., más aún, entre los oyentes tímidos, que ahora existen en gran cantidad, se le califica, desde ese momento, de peligroso. Les parece como si, en el repudio del escepticismo por parte de aquel, ellos escuchasen desde lejos un ruido malvado y amenazador, como si en alguna parte se estuviera ensayando una nueva sustancia explosiva, una di¬namita del espíritu, quizás una nihilina rusa recién descubierta, un pesimismo bonae voluntatis, que no se limita a decir no, a querer no, sino —¡cosa horrible de pensar!— a hacer no. Contra esta época de ‘buena voluntad’ —una voluntad de negación real y efectiva de la vida— no hay hoy, según es reconocido por todos, mejor somnífero y calmante que el escepti¬cismo, que la suave, amable, tranquilizante adormidera del escepticismo”.

“Una nihilina rusa recién descubierta”; con este juego de palabras Nietzsche quiere connotar el carácter explosivo de la noción descubierta en la obra de Turguenev. Su admiración por el escritor ruso es tan grande que, durante la misma época —alrededor de 1883—,  planea  viajar a París junto a Lou von Salomé para conocerlo. Se trata de un soñado peregrinaje a la capital del mundo en la que espera encontrar el terreno propicio para implantar su nueva filosofía. Ella ha nacido del deseo de superar el pesimismo y el romanti¬cismo decadentes, a los que califica en sus notas como síntomas del “ensombrecimiento moderno”. Estas notas, que comienzan por la misma época y se extienden hasta 1888, con¬tienen abundantes referencias al nihilismo y,  poco a poco, van cobrando la forma de una teoría explicativa del fenómeno.
Recién en 1887 Nietzsche descubre a Dostoievsky en una traducción francesa de “Las notas desde el subsuelo” —mencionadas en una carta del 23 de febrero. “Para mí ocurrió con Dostoievsky lo mismo que antes, con Stendhal;  el contacto más fortuito, un libro ojeado al pasar en una librería, un autor del que ni siquiera conocía el nombre y de pronto, un brusco instinto nos advierte que hemos encon¬trado a un pariente”.  
El 7 de marzo nuestro voraz lector ya ha leído “Memorias de la casa de los muertos” y “Humillados y Ofendidos”. Para 1888 ya conoce “El Idiota” y en sus escritos de esta época utiliza la misma expresión que Dostoievsky para caracterizar al Cristo.
En los Fragmentos Póstumos, escritos entre 1887-89, aparece esta sugestiva cita de “Los Demonios”:
“Si Dios existe, toda voluntad es suya y yo no puedo escapar a su voluntad. Si no existe, toda la voluntad es mía y yo estoy obligado a mostrar mi libre albedrío.
—¿Su libre albedrío? ¿Y por qué está obligado a mostrarlo?
—Porque dispongo plenamente de mi voluntad?”
Reconocer que “todo está permitido”, que todo es posible y, “nada es verdad”, significa al mismo tiempo ocupar el lugar de Dios.
Como Dios y la inmortalidad no existen, al hombre nuevo se le permite conver¬tirse en Dios.
Así, para Kirilov, en “Los Demonios”:
“Quien venza al dolor y al miedo, será Dios. Entonces nacerá un hombre nuevo ...  La historia se dividirá en dos partes, desde el gorila hasta la destrucción de Dios  y desde la muerte de Dios en adelante”.

“Nada es verdad, todo está permitido”; las terribles palabras de Hassan al Sabbah  resuenan en la blasfemia de Iván, en “Los Hermanos Karamazov”. Nietzsche también evocará el motto de los “Asesinos” en la “Genealogía de la Moral”:
“Cuando los cruzados cristianos se toparon en Oriente con la invencible orden de los Asesinos, con aquella orden de espíritus libres par excellence, cuyos grados inferiores vivían en una obediencia que no has sido alcanzada por ninguna orden monástica, recibieron también, por algún conducto, una indicación sobre aquel símbolo y aquella consigna, reservada únicamente a los grados superiores, como su secretum: “Nada es verdadero, todo está permitido...” ¿Se ha extraviado ya al¬guna vez un espíritu libre europeo y cristiano en esa frase y en sus laberínticas consecuencias?... ¿Conoce por excelencia al Minotauro de ese infierno?

Algunos años antes, en el aforismo “La mayor gravedad”, ya se insinuaban los contornos de este laberinto de la nada habitado por un demonio insidioso:
“Qué te sucedería, si un día o una noche, se introdujera furtivamente un demonio en tu más solitaria soledad y te dijera: ‘Esta vida, así como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de la vida tendrá que regresar a ti, y todo en la misma serie y sucesión —e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la exis¬tencia será dado vuelta una y otra vez —y tú con él, polvillo de polvo’.
¿No te arrojarías al suelo y rechinarías y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la vivencia alguna vez de un instante terrible en que le responderías: ‘Eres un Dios y nunca escuché nada más divino’.”

Mas tarde, el nihilismo cósmico y la revelación del eterno retorno se funden en un único mito que permitirá expulsar definitivamente la noción de sentido que había reinado hasta entonces en el pen¬samiento occidental. Ahora, “la doctrina del eterno retorno de lo mismo”, debe ser enseñada como crítica aniquiladora de la teleología y la escatología judeocristianas.
“Pensemos este pensamiento en su forma más terrible, la existencia tal cual es, sin finalidad ni sentido, retornando ineluctablemente, sin un desenlace en nada: “el eterno retorno”. Esta es la forma más extrema del nihilismo: la nada —el sin sentido— eterno”.
Quien pueda atravesar por la vida con este único pensamiento se colocará más allá de las sombras de Dios, consumará el nihilismo y descubrirá la inocencia del de¬venir.
—No conocemos los motivos de la acción.
—No conocemos la acción que ejecutamos.
—No sabemos qué ocurrirá con la acción.

Cromwell dijo una vez que, “quien no sabe a dónde va, llega más lejos”; Goethe se enamoró de la idea y gustaba repetirla, pero fue Nietzsche quien se aventuró más allá de lo conocido. En los tiempos de la Gaya Scienza le divertía citar un poema macabro atribuído a Turenne: “Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais davantage, si tu savais oú je te mène”.
Se trata en realidad de un salto al vacío, mas allá de todo lo conocido, la trascendencia hacia el abismo de la desfundamentaciòn.



ALSO SPRACH ZARATHUSTRA


“¿En qué rubro ha de colocarse este Zaratustra? Casi creo que bajo el de ‘Sinfonías’.”
Nietzsche. Carta a Koselitz 2 abril 1883.
Koselitz responde: “¿Bajo qué epígrafe corresponde poner a su nuevo libro? –Creo que bajo aquel de los ‘Escritos Sagrados’.”


Incipit tragoedia. “Comienza la tragedia” —Gaya Scienza #342—, escrito inmedi¬atamente después de La mayor gravedad—  describe este itinerario abismal; comienza el “descenso hacia el ocaso” de Zaratustra. En Ecce Homo, Nietzsche nos cuenta las visiones que están en el origen de los dos aforismos.
“Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esta fórmula suprema de afirmación a que se puede llegar en absoluto, —es de agosto de 1881: se encuentra escrita en una hoja a cuyo final está escrito:
‘A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo’.*
Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a una imponente roca que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei, me de¬tuve. Entonces me vino ese pensamiento...
—El invierno siguiente lo viví en aquella graciosa y tranquila bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada entre el Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud era óptima; el invierno frío y sobremanera lluvioso; un pequeño albergo situado directamente junto al mar ... Por la mañana, subía en dirección sur, hasta la cumbre, por la magnífica  carretera que va hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y dominando ampliamente el mar con la vista; por la tarde, siempre que la salud me lo permitía, rodeaba la bahía en¬tera de Santa Margherita, hasta llegar detrás de Portofino...
En estos dos caminos se me ocurrió todo el primer Zaratustra, sobre todo Zaratustra en cuanto tipo: más exactamente, este me asaltó”.

En un poema  que lleva por nombre Portofino y fuera escrito en Rapallo, a finales de enero de 1883, Nietzsche describe este encuentro con Zaratustra como un desdoblamiento:
“Aquí estaba yo sentado, aguardando, aguardando —nada,
Más allá del bien y del mal, disfrutando
Ya de la luz, ya de la sombra, siendo totalmente solo juego,
Totalmente mar, totalmente mediodía, totalmente tiempo sin meta,
Entonces, ¡de repente, amiga! el que era uno se convirtió en dos —Y Zaratustra pasó a mi lado”.

Ha encontrado a su “doble”, la màscara para realizar la “Gran Política”  que su filosofía demanda. Para ello, el filósofo deviene actor y bufón: “Si Zaratustra quiere convencer a las multitudes deberá ser el comediante de sí mismo”. Lo que fue máscara, se convierte mas tarde en epifanía: Zaratustra, máscara de Herr Nietzsche, y Herr Nietzsche, máscara de ... ¿Dionisos? Acaso no era Dionisos la máscara de los Dioses, de todos los dioses, hasta que “Un Dios decidió ser el único y todos los Dioses se murieron de risa”.
Cuando años después escriba a Jacob Burkckhardt desde Turín: “preferiría ser profesor en Basilea a tener que ser Dios”; se refería a esta egofanía a esa “intoxicación divina” que, desde Fichte conmovía al espíritu de la filosofía alemana, empujándolo hasta el abismo.
La religión del yo es el supremo nihilismo; el nihilismo consumado.  “Las grandes verdades nos vienen de la locura”, dice Sócrates en el Fedro. La teleté o posesión dionisíaca es definida como una locura sagrada que, durante sus accesos epidémicos provee al iniciado con la visión divina —epópteia—. ¿Qué ve el iniciado? el profeta Niezsche/Dionisos/Zaratustra. Aquello que él ve llegando desde lejos, es el advenimiento de un nuevo milenio: “Nuestro gran Hazar, es decir nuestro grande y remoto reino del hombre, el reino de Zaratustra de los mil años”.  Hazar representa para Nietzsche un nuevo punto de partida que exculpa a la condición humana de todo pecado original: “la inocencia del devenir”. El mundo liberado de  la tara judeocristiana; de los valores de finalidad, verdad, bien y mal. Este Hazar no es más que un retorno —un nostos en el sentido platónico—, un momento anterior a la prédica del bien y del mal por el primer Zaratustra. Es Zaratustra-Nietzsche quien vuelve a decirnos que todo retorna, que no hay princi¬pio ni fin; frente a la “mala in¬finitud” del tiempo lineal, Zaratustra nos redime con la visión del anillo de la eternidad. Es el anillo quien trae nuevamente a Zaratustra-Nietzsche:
Ahora muero y desaparezco, dirías, y dentro de un instante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el mundo de las causas, al que yo estoy entrelazado, retorna. ¡El me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente —pero no a una nueva vida, ni a una vida mejor o a una vida semejante—: vendré de nuevo, eternamente, a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de las cosas.  

El nihilismo también puede constituir una manera “divina” de pensar, un pen¬samiento que instala la transparencia cosmológica allí donde había reinado la fic¬ción religiosa y metafísica. Pero pensar la consumación del nihilismo, ser uno mismo hombre y dios, requiere asumir una instancia sacrificial. El profesor Nietzsche se consume en la locura  sagrada, se ofrece como víctima propiciatoria de una nueva redención: “Incendio y consumación eso debe ser nuestra vida y más allá de los estertores de la víctima gocemos del fuego y el incienso de los sacrificios”.
No es un filósofo sino un Parsi, un adorador del fuego de Zaratustra y también, un Nibelungo que se consume en su fragua:
“... Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿Qué me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí —la más silenciosa y más ligera de todas las cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. Ay hermanos míos! Qué me importan ya los dioses!”

Al finalizar el cuarto canto, la epidemia dionisíaca cesa bruscamente; la om¬nipotencia divina lo abandona y la mirada olímpica cede paso a la desesperación. Nietzsche descubre sus propios límites —que son los límites de su época—. Se ve a si mismo desfasado de su tiempo —zeitlos—, “inactual”; profiriendo verdades que nadie puede comprender. A la vez que, se siente él mismo parte de la enfer¬medad, esa debilidad fisiológica que acecha a los subproductos de la civilización nihilista. Zaratustra el comediante, “el lisiado”, com¬prueba nuevamente cuánto del último hombre hay en Herr Nietzsche.
Por momentos, el poeta parece balbuceante, ya no puede cumplir su tarea salvífica. ¿Acabará su filosofía engrosando el coro de las sombras de Dios? Corre a la imprenta a retirar los magros ejemplares del cuarto canto —escasos cuarenta volúmenes—;  en una carta,  confiesa a  Peter Gast que la humanidad no está lista para una tal revelación, antes deberán ocurrir grandes guerras y calamidades que preparen el ad¬venimiento de los elegidos. Obsesionado por esta visión apocalíptica  que confronta a Occidente con la guerra total escribe:
“... Yo soy un ‘alegre mensajero’, como ningún otro hasta ahora; conozco misiones de elevación tal que para expresarlas no existen conceptos. Sólo a partir de mi re¬nace la esperanza. Por todo esto soy también, necesariamente, el hombre que en¬carna al destino. Cuando la verdad entre en lucha contra las mentiras de millones de años, tendremos devastaciones, un combate que hará temblar la tierra, un trasplante de montañas y de valles; cosas con las que jamás hemos soñado. Entonces, la noción de la política se disolverá en una guerra del espíritu; todas las potencias de la antigua sociedad saltarán con una explosión —porque todas ellas están basadas en la mentira—, habrá guerras como nunca han existido ante¬riormente.
… Yo no digo esto porque lo desee: antes bien, yo desearía lo contrario, —quiero decir, un aumento tal de la amenaza representada por Rusia que Europa tuviera que decidirse a volverse amenazadora en esa misma medida, esto es, a adquirir una voluntad única medi¬ante el instrumento de una nueva casta que dominase sobre Europa, a adquirir una voluntad propia prolongada, terrible —que pudiera proponerse metas milenarias, para que, por fin, acabasen tanto la comedia de su división en pequeños Estados —que ya ha durado demasiado—,  así como las veleidades dinásticas y democráticas. El tiempo de la política pequeña ha pasado: el próximo siglo trae consigo la lucha por el dominio de la tierra, —la coacción a hacer una política grande.
... Es la hora en la que tiemblo y me hielo. ¿Quién será el futuro amo de la tierra?”  

En la época del Congreso de Berlin, la voluntad de poder de las grandes potencias que se reparten el mundo, pone en marcha la “movilización total” —Totalmobilmachung—, por todas partes en Europa comienza a hablarse de una gran guerra con Rusia, con el Imperio Turco. Mientras los europeos fabrican las máquinas para su futura guerra de material — Materialschlacht—, Nietzsche asume el desafío del destino europeo: “¿Quién será el futuro amo de la tierra?” El nuevo milenio sucederá al aniquilamiento masivo en las trincheras, cuando la era cristiana toque a su fin. Si el Apocalipsis judeocristiano es una profecía autocumplida, después de este ocaso de los dioses, llegará la hora de Zaratustra, la nueva aurora del superhombre.
Así habló Zaratustra es el evangelio que ha brotado de un estado de trance y desesperación poética, pero la tensión es terrible. El “médium” no puede sostener su contacto con la profecía por más tiempo y debe volver a representar, otra vez mas, el papel del filósofo.
Después de la experiencia del Zaratustra, Nietzsche se pone —en sus propias pal¬abras— “a dieta”. Aquí es cuando se encuentra con la obra de Turguenev, —supra—. Es una época de sistematización, de  soledad renovada y distanciamiento. De apasionado profeta y poeta enamorado, Nietzsche pasa a transformarse en observador clínico de la decadencia y sus causas. Esta nueva sistematización quedará inmortalizada en el motto: “Más allá del Bien y del Mal”.
“Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos pel¬daños; pero tres de estos son los más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes más amaba ... Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los in¬stintos más fuertes que poseía, la «naturaleza» propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiásticamente «antinatural». Finalmente, ¿Qué qued¬aba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda es¬peranza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras? ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra  sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada —este mis¬terio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte ...”  

Ahora, el nihilismo se ha vuelto un destino que lo incluye a él mismo, atrapado como está en el horizonte de su época. ¿Podrá descifrar, finalmente, qué significa la llegada del “más siniestro —Die Unheimlich— de todos los húespedes?”
Como primer paso, Nietzsche formula una teoría descriptiva —una tópica— en la que distingue un nihilismo “pasivo” —asimilado a veces con el pesimismo y el schopenauerismo—; de un nihilismo “activo” —la rebelión, el terrorismo, el filosofar con el martillo, la negación total del mundo. El primero es: “la lógica de la decadencia”; un síntoma de debilidad, el producto de la fisiología de una civilización gastada y el resul¬tado de una moral de esclavos. El segundo, funda el pathos de la distancia; “los instintos creadores de abismos”, por los que una aris¬tocracia guerrera puede plantearse la aniquilación del mundo para fundar otro nuevo.
En un fragmento de 1885:
“...tomé —a tiempo—, mis precauciones contra la estrechez alemana y cristiana; la falta de consecuencia del pesimismo schopenhaue¬riano y leopardiano e investigué las formas más sistemáticas —Asia— ....”  
“Forma europea del Budismo: la energía del saber y de la fuerza nos constriñen a una creencia similar. Es la más científica de todas las hipótesis posibles. Nosotros negamos las causas finales: si la existencia hubiera tenido alguna ya se habría cumplido”.
“El nihilismo deviene un estado normal: puede ser un signo de fuerza —Stärke—, la fuerza —Kraft— del espíritu puede haber crecido hasta el punto que los objetivos perseguidos hasta el presente («convicciones», artículos de fe) no le sean más apropiados —a saber, una creen¬cia expresa en general los límites de las condiciones de existencia, una sujección a la autoridad de las relaciones en medio de las cuales un ser prospera, crece, gana en potencia ...); por otra parte, es el signo de una fuerza insuficiente para fijarse de nuevo un objetivo, una motivación —ein Warum—, una creencia.
Llega a su máximo de fuerza relativa como fuerza de violencia apta a la destruc¬ción; como nihilismo activo.”

La  idea del Eterno Retorno; la representación del anillo del tiempo, es en sí un pensamiento tan terrible, tan devastador que, por sí mismo, seleccionará a quienes puedan soportarlo. El nihilismo cosmológico del eterno retorno será la escuela de los nuevos Amos de la Tierra, los legisladores del futuro. En 1887, ya está en marcha el nuevo programa para una “transvaluación de todos los valores”:
“Ese hombre del futuro, que nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo, de lo que tuvo que nacer de él, de la gran náusea, de la voluntad de nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de la gran decisión que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre su esper¬anza, ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada —alguna vez tiene que llegar...”

Se ha dicho de Spinoza que estaba “intoxicado por Dios”; de Nietzsche podría de¬cirse otro tanto. Y aquí es donde,  junto a la gran lucidez, sobreviene el estu¬por. La locura de Nietzsche es una revelación. El 11 de diciembre de 1888 escribe a C. Fuchs: “Una vez retirado el antiguo Dios yo gobernaré el mundo”.  Y, el 31 de diciembre envía a Peter Gast otras líneas estremecedoras: “—Ah mi amigo, qué momento. Cuando vuestra carta llegó, ¿que había hecho yo?... Fue el famoso Rubicón ...”
En esos días de diciembre, en Turín, había cruzado el río de la locura. Como el mismo lo dijo, su suerte estaba echada. A partir de este momento comienza a fir¬mar sus cartas como Dionisios o El Crucificado; uniendo a veces los dos términos. En la última de estas cartas a Peter Gast —4 de enero de 1889—, dice así: “Cántame un canto nuevo: el mundo se ha transfigurado y los cielos exultan”. Firma: El Crucificado.  
Pero lo más terrible de esta condición eufórica es que ella se vuelve insostenible; una amarga lucidez sucede a la exaltación. El Dios se transforma en bufón, la egofanía deviene farsa, grotesco; de pronto, se le ocurre que un oscuro demiurgo ha creado ese destino llamado Herr Nietzsche. Palmeando a los sorprendidos transeúntes, les dice sonriendo tristemente: “Sono Dio, o fatto cuesta caricatura”.





Texto que reproduce parcialmente algunos encuentros del Seminario “De Hegel a Nietzsche” dictado por Gabriel Sarando en el Centro Rector Ricardo Rojas de la UBA.